«Я не уповаю ни на малейшее одобрение толпы, ни на многочисленных читателей; напротив, я пишу лишь для тех, кто желает и может предаться вместе со мной серьезному размышлению и освободить свой ум не только от соучастия чувств, но и от всякого рода предрассудков, — а таких читателей, как я хорошо понимаю, найдется совсем немного».

 Декарт. «Размышления о первой философии»

Декарта (1596 — 1650) помнят по его знаменитому «cogito, ergo sum». Однако «мыслю, следовательно, существую» — самое, возможно, памятное, но не самое главное в его наследстве. Декарт в еще большей степени, чем Бэкон, может считаться родоначальником современного миропонимания, даже двух миропониманий, борьба которых идет с XVII века до наших дней (и считается некоторыми завершенной). Как «единственно-верное», то есть «научное», мировоззрение, так и идеалистическая философия могут назвать Декарта своим творцом. Он, если так можно выразиться, открыл обе двери. От него идет вереница философий духа, каждая из которых подавала себя как philosophia optima, vera или даже verissima; от него идет череда простых и простейших объяснений мира и всего, что в нем.

Он сын того же века, что и Бэкон. Об этом веке Николай Любимов (о котором подробнее я скажу ниже) писал: «XѴII вѣкъ былъ эпохой чрезвычайнаго развитія духа изобрѣтенія. Въ этомъ вѣкѣ положено основаніе всего современнаго естествознанія. Опытъ сдѣлался основнымъ орудіемъ изслѣдованія природы, и отважное риновеніе духа изысканія въ область новыхъ открытій при несло богатые плоды.

Бэконъ изобразилъ на фронтисписѣ своего сочиненія Новое Орудіе (Novum Organum) судно, разсѣкающее волны и готовое перейдти за предѣлъ, указанный двумя столбами, и поставилъ надпись изъ пророка Даніила: «предпримутся многія странствованія и умножится знаніе» (multi pertransibunt et augebitur scientia). Бэконъ хотѣлъ этимъ показать, что тотъ самый пытливый духъ, который побуждалъ Колумба отдаться всѣмъ случайностямъ безбрежнаго моря, живетъ и дѣйствуетъ въ ученомъ, ищущемъ новыхъ странъ въ безконечномъ мірѣ знанія (orbis intellectus). «Нашъ вѣкъ», — восклицаетъ Бэконъ, — «долженъ поставить своимъ девизомъ впередъ (plus ultra), гдѣ древніе ставили не далѣе (non ultra)».

Все меняется… Где была восторженная тяга к новизне, господствует теперь желание умственного покоя в смеси с той же волей к власти над природой, какую мы видели у Бэкона.

Поговорим о Декарте.

В старой России была издана замечательная книжка — Декартовы «Размышления о методе» с примечаниями упомянутого выше проф. Николая Любимова,[1] как биографического, так и исторического и философского характера. Была и популярная биография, написанная Герасимом Паперном и выпущенная в серии «Жизнь Замечательных Людей». Это сочинение подает Декарта как демократа, почти революционера, свободомыслящего до безрелигиозности, однако такого, который трепещет перед Церковью и заискивает перед иезуитами…

Вот как подавали Декарта при «новом порядке»: «Мировоззрение Д. отразило характерные особен­ности франц. буржуазии 17 в., еще недостаточно зрелой экономически, чтобы начать борьбу за политич. власть, не отказавшейся от поисков компро­мисса с феодальной аристократией, но уже выдви­нувшей принципы и теории, колебавшие важнейшие устои средневекового феодального мировоззрения. Философия Д. носила дуалистич. характер, т. е. исходила из признания двух принципиально проти­воположных и несводимых друг к другу начал — материальной и духовной субстанций. Идеалистич. учение Д. о духовной субстанции, о существовании бога и о бессмертии человеческой души составило предмет метафизики Д. (как учения о сверхчувствен­ных, лишь разумом постигаемых началах бытия и познания). Исторически прогрессивное значение имела другая сторона системы Д.— его материалистич. учение о телесной субстанции, с к-рым была связана вся научная деятельность Д. как матема­тика, физика, физиолога. Д., указывает К. Маркс, «совершенно отделяет свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, стр 154). <…> Идеологич. борьба вокруг философии Д., к-рая началась еще при его жизни, не прекращается во Франции и поныне. Представители реакционного лагеря либо целиком осуждают её, называя «на­циональным грехом» (особенно католич. философы, напр., Маритен), либо пытаются на всякие лады её извратить (Сартр, Ален и др.), раздувая идеалистич. положения картезианства, выдвигая на первый план метафизику Д., затушёвывая материалистич. сторону учения Д. и искажая его метод,разрушав­ший теолого-схоластич. химеры. Единственно пра­вильная научная характеристика картезианства дана марксистско-ленинской наукой. Передовые франц. философы и учёные правильно подчёркивают прогрессивное значение физики и физиологии Д. в формировании национальной французской материа­листич. традиции и используют рационализм Д. в борьбе против иррационализма, мистики и мрако­бесия». [2]

В этом очерке мы будем вспоминать, и не раз, книгу профессора Любимова. Труд Паперна — только напоминание о всеразрушающей силе идеологии, к чему бы она ни прикасалась.

Говоря о заслугах Декарта в области мысли, приходится различать то, к чему он стремился, от того, чего он достиг (не говоря уже о том, как это было понято современниками). Цели и достижения его удивительно различаются. То, в чем Декарт видел одно из главных дел своей жизни (философское обоснование самостоятельности духовного начала в человеке, говоря простыми словами, «бессмертия души»), оказалось не только сомнительно в глазах современников, но и маловажно в последующем развитии идей, однако метод, которым он пользовался в своем исследовании духа, оказался очень плодотворным… Но не будем забегать вперед.

Декарт, далее, хотел дать физику, объясняющую все явления при помощи ограниченного набора простых причин. От этой физики, вернее, ее подробностей, таких например как «жидкое небо, увлекающее Землю в своем потоке» — не осталось ничего (хотя во времена Ньютона физика в Англии и преподавалась по картезианскому учебнику). Однако философское ее обоснование: численно ограниченные и притом простейшие причины, предлагаемые для объяснения явлений — пережило эту физику и господствует в науке до сего дня. Господство его не без изъянов,  и об этом мы тоже будем говорить дальше.

Как видите, о двух из важнейших его дел можно сказать одно и то же: положительное их содержание не пережило своего создателя, однако метод, положенный в их основу, оказался плодотворен и полезен для будущего.

Декарт, далее, скрестил оружие со схоластикой — общепринятой школой мысли тех дней. Возвел «здравый смысл» на престол, с которого тот не сходит уже три столетия (несмотря на вопиющую иррациональность новой европейской истории). Основал философию восприятия — как учение о том, что никакого «мира, данного нам в ощущениях» (сошлюсь на избитую ленинскую формулировку), не существует; образ этого мира есть плод усилий ума. Исчерпывающе, по его мнению, объяснил отличие животных от человека (состоящее будто бы в отсутствии разума, духа и даже ощущений)…

Почти все им сделанное вызвало тот или иной отклик в современниках или потомстве, причем не обязательно отклик, соответствовавший его мысли. Больше того: иногда расходящийся с ней до противоположности. Не будет преувеличением сказать, что мы сегодня во многих отношениях питаемся или Декартовыми мнениями, или созданными под их влиянием (иногда с обратным знаком). Завидная для мыслителя судьба.

Но прежде всего следует сказать о его «всеохватном сомнении», которое и привело к знаменитому cogito, ergo sum.

I

К известной формуле «мыслю, следовательно существую» Декарт пришел через умственный опыт, который он описывает как «всеохватное сомнение», отказ от всех представлений, полученных от чувства и разума. Отказавшись от представлений о мире и собственном теле, он пришел к единственной очевидности: своему мыслящему «я»: «Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь  мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум, дух, интеллект, разум; все это — термины, значение которых прежде мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая».[3]

«Тогда как я хотел… мыслить, что все ложно, необходимо однако, чтоб я, мыслящий это, был чем-нибудь. Заметив таким образом, что истина: я мыслю, следовательно, я есмь (je pense, donc je suis; cogito, ergo sum) так тверда и верна, что самые экстравагантные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил что могу без опасения принять ее за первый принцип философии, какую искал».[4]

В это всеохватное сомнение Декарт, судя по его словам, погружается как-то слишком быстро — и выходит из него как-то слишком легко. Трудно отделаться от мысли, что все это было задумано заранее как впечатляющий сценический прием. Однако что бы мы ни думали о его «всеобщем сомнении» — было ли оно приемом или истинно пережитым состоянием духа, — всякий философствующий должен пройти через нечто  подобное, отвергнуть «принятые мнения» по всем важнейшим вопросам. Без настоящего всеохватного сомнения в общепринятых истинах философ не может приступать к своим занятиям, хотя в действительности все не так драматично, как это показано у Декарта. Философ не «погружается в ночь сомнения». Он медленно переоценивает общепринятые истины и ставит на их место свои. И пока такая переоценка не произведена — мысль не получает своего языка, своей системы понятий, которой она сможет пользоваться. Строить мысль на основе чужих понятий нельзя. Философ есть прежде всего человек усомнившийся. Особенно эта способность сомневаться важна на переломе времен. Куно Фишер, конечно, не совсем прав, когда говорит, что философия расцветает только во времена перелома: философствуют более или менее всегда (кроме эпох принудительного единомыслия). Однако роль философа во времена перелома — особая; и помнят его дольше.

Любимов замечает по поводу этого «сомнения»: «Опытъ всеобщаго сомнѣнія, перестроившаго зданіе нашихъ познаній, описываемый Декартомъ, какъ событіе его личной внутренней жизни, на самомъ дѣлѣ былъ общимъ опытомъ человѣческаго ума въ эпоху, съ которой начинается періодъ въ исторіи человѣческаго разумѣнія, обнимающій еще и насъ своимъ потокомъ. <…> …«Умъ» Декарта есть человѣческій умъ, освобожденный отъ тонкостей и осложненій схоластической мысли, не подвигающей познаніе впередъ, а оставляющей его на ступени диспута, умъ, требующій отъ истины общедоступной очевидности и имѣющій цѣлью приращеніе знанія открытіемъ новыхъ истинъ, удовлетворяющихъ условію простоты и очевидности и способныхъ къ практическому приложенію».[5]

Из своего сомнения Декарт вынес понимание двух несомненностей: собственного бытия и бытия Божия. Его доказательство последнего не кажется убедительным:  «Следует лишь сделать общий вывод — из одного того, что я существую и во мне заложена некая идее совершеннейшего бытия, т. е. Бога, — что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано».[6]

Впрочем, оно едва ли и возможно. Такая же безнадежная задача: доказать свое собственное существование, которое гораздо более несомненно.[7] Однако из этого доказательства следует основное положение картезианства: «Однако, после того как я постиг, что Бог есть, в силу того что одновременно я понял зависимость от него всех вещей, я сделал из этого вывод: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно».[8]

Ясность и отчетливость получены нами непосредственно от Бога. Декарт постоянно повторяет слова «Бог обманщиком быть не может», но не объясняет их. Объяснение, вероятно, таково: наш дух действует в божественной среде, получая через нее сведения о мире — наряду со сведениями, полученными от наших неверных чувств. Есть, так сказать, два «проводника» между миром и нами: Бог и наши чувства; то, что передается нам «ясно и отчетливо» — передается самим Богом; все смутное и несовершенное мы получаем от чувств. Мальбранш пойдет дальше и скажет, что во всяком психическом процессе также участвует Бог, и также в качестве «проводника», но уже между духом и телом — что вполне последовательно, если принять вышеприведенное объяснение. Уже у Декарта Бог — непосредственный участник процесса познания.

Но вернемся к сомнению и его плоду: «следовательно, существую». Как говорит Любимов: «Главная цѣль Декарта не въ выводѣ достовѣрности личнаго существованія, не въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum, а въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum cogitans; установить разнородность духа и матеріи и показать что духовное бытіе, каковое и есть собственно мое бытіе, есть нѣчто отъ тѣлеснаго совершенно отличное».[9]

Целью Декарта было показать независимое существование духа. Для доказательства этой независимости, для описания того, как независимый дух пользуется опытом, получаемым от тела и из внетелесных источников, Декарт обращается к идеям. Дальнейший рассказ должен бы пойти сразу по двум путям: одному — посвященному духу и его месту в мире, другому — посвященному идеям. Начнем с идей.

II

Декарт — основоположник современного идеализма, хотя и своеобразно-ограниченного. Человек у него имеет дело с идеями и ни с чем кроме идей. Мир же насквозь механичен, никакие «идеи» на него не имеют влияния, и больше того, волна этой мировой механичности, подымаясь все выше, дотягивается и до человека, почти полностью определяя жизнь его тела. «Дух» находится, так сказать, на вышке, с которой обозревает воды моря механических взаимодействий. Однако все впечатления внешнего мира передаются ему посредством идей — врожденных, созданных умом или приобретенных. Нет никакого «окна» в «действительность как она есть»: есть только идеи, тем или иным путем полученные, относительно этой действительности. Это важно помнить. Вообще Декарт при внимательном рассмотрении выглядит сверх-платоником. Все — идеи: и Бог, и душа, и волнение, и страх.

«Под именем идеи», — пишет Декарт о. Мерсенну в 1641 г., — «я разумею все, что может быть в нашей мысли, и различаю три рода идей, а именно: вопервых, quaedam sunt adventitiae (приходящие извне), как идее, какую всякий имеет о солнце; вовторых, factae vel factitiae (деланные или придуманные),[10] в числе коих можно поместить ту, какую помощию разсуждения астрономы составляют о солнце; и наконец, innatae, врожденные 3), как идеи о Боге, об уме, о теле, о трехугольнике и вообще все, кои представляют некоторые истинные, неизменчивые и вечные сущности (quae aliquas essentias veras, immutabiles, aeternas representant). Еслиб я из деланной идеи вывел заключение о том, что сам скрыто вложил в нее, составляя ее, то это было бы очевидно petitio principii. Но когда я вывожу из врожденной идеи то, что в ней скрыто находится, и чего прежде не замечал, — как например, из идеи трехугольника, что сумма трех его углов равна двум прямым, или из идеи о Боге — что Он существует, тогда нет petitio principii. И такой способ доказательства, согласно Аристотелю, есть совершеннейший, только было бы верное определение вещи (nempe in quo vera rei definitio habetur pro medio)».[11]

Любимов говорит по этому поводу: «Заслуживаетъ вниманія указаніе Декарта на способность разума открывать новыя истины путемъ непосредственнаго обращенія къ умственнымъ идеямъ, находимымъ въ сознаніи, — по тому образцу, какъ математикъ, орудіемъ своего анализа, выводитъ изъ принятаго положенія слѣдствія, прямо въ немъ не усматриваемыя. Въ этомъ допущеніи заключается основаніе метода, котораго широкое примѣненіе создало идеалистическія системы философіи и породило, въ нынѣшнемъ столѣтіи, претендовавшія на всеобъемлемость построенія германскихъ философовъ».

«Работа разума философа, остающагося наединѣ съ собою, свершаемая по правильной методѣ, представлялась Декарту творческою работою, способною открывать новыя истины, не прибѣгая къ внѣшнему опыту, и въ дѣлѣ философіи природы довольствуясь данными ежедневнаго опыта и общеизвѣстными свѣдѣніями. Опыту предоставлялось болѣе служебное значеніе повѣрки выводовъ и обогащеніе знаній фактическими подробностями. Вѣра въ творческую силу разума или сознанія, по отношенію къ открытію изъ самого себя новыхъ истинъ, путемъ размышленія, — съ закрытыми, такъ-сказать, на внѣшній миръ глазами — направленнаго на усмотрѣніе внутренняго умственнаго матеріала, есть отличительная черта идеалистическаго направленія».[12]

Почему, собственно, мы называем идеализм «идеализмом»? Что вообще значит это слово? В словоупотреблении нашего «нового порядка» идеализм стоит в одном ряду с «мракобесием и поповщиной». В разговорной речи «идеалист» — человек прекраснодушный, но непрактичный. Однако истинный смысл идеализма совсем не в том. Послушаем снова Любимова: душа, говоритъ Декартъ, «находитъ у себя идеи множества вещей. <…> Далѣе, душа, разсматривая различныя идеи, находимыя ею у себя, обнаруживаетъ, что есть идея о существѣ высшаго разума, высшей власти и высшаго совершенства; идея эта превышаетъ всѣ иныя: въ ней душа познаетъ бытіе не только возможное и случайное, какъ въ идеяхъ всѣхъ другихъ вещей, воспринимаемыхъ раздѣльно, но познаетъ бытіе совершенно необходимое и вѣчное.  <…> Имѣя въ себѣ идею Бога или Высшаго существа, мы въ правѣ допытываться, отъ какой именно причины имѣемъ ее. И такую безмѣрность находимъ мы въ этой идеѣ, что вполнѣ увѣряемся въ томъ, что она не могла быть вложена въ насъ ничѣмъ инымъ кромѣ вещи, въ которой дѣйствительно присутствуетъ полнота всѣхъ совершенствъ, т. е. никѣмъ инымъ, какъ реально существующимъ Богомъ».[13]

Итак, прежде всего  идеализм изучает идеи, возникающие в человеческом уме. Во-вторых, он полагает внешний мир, как мы его знаем, не «верным слепком с действительности», как говорил Бэкон, но идеей, целым набором идей, творимых нашим сознанием. Мир по ту сторону наших представлений — темен, бесформен,  непостижим. Органы чувств дают нам только набор несогласованных впечатлений, говорит далее идеализм, из которых ум строит цельное представление об этом мире. Отчасти к такому построению способны и животные; но только люди к простому наблюдению внешних явлений присоединяют понимание их причин и связей. «Идеалист» тот, кто задумывается над обманчиво простым процессом восприятия. Материалист — тот, кто верит, что внешний мир именно таков, каким дается нашим чувствам, а наши чувства передают именно то, что «объективно» существует вне нас. В последнее столетие дело материализма осложнилось тем, что ученому приходится работать со сплошь невидимыми, недоступными чувству явлениями, но все равно: вера в то, что «доступное наблюдению, включая лабораторное, есть единственно сущее» —  сохранилась.

Но идеализм не просто основывается на «идеях». Он еще и признает в мире непознаваемое. Но вот что поразительно: именно в системе Декарта и нет места непознаваемому! Декартов идеализм основывается на идеях, на постижении мира через идеи, но тайны в мире и не оставляет. Неудивительно, что картезианство сразу же начали развивать в направлении явного материализма. Убеждение в отсутствии мировой тайны (точнее, в случае Декарта — выведение всего таинственного за скобки) роднит картезианство с материализмом. По сути, Декарт основал оба учения. Возникшее одновременно с картезианством «ньютонианство» свободно от этой недооценки мировой тайны. Но оно укоренилось только на английской почве. Мы будем говорить о ньютоновом миропонимании ниже.

Ум  наедине с собой, на котором основывается идеализм — противоположность уму под бременем внешних «неоспоримых фактов», признающему только наблюдаемое, т. е. материализму. История новой философии началась с зарождения обеих ее форм, качание между которыми (акция-и-реакция, процесс, о котором мы будем еще говорить) продолжится еще много столетий после Декарта. Как может показаться, борьба их закончилась полной победой материализма, но это, в первую очередь, победа за счет отказа от мысли, который не решает вопроса, а устраняет его. Если здесь позволительно гадание, я бы предположил, что следующее плодотворное мировоззрение не будет ни фактопоклонством, ни плодом замкнутой жизни ума…

И еще об одном надо сказать. Будучи неподдельно религиозен, Декарт попытался включить Бога в свои построения, а это, по всей видимости, человеческому уму противопоказано. В его сочинениях немало не философских, а вполне богословских утверждений. И нельзя сказать, чтобы все они были удачны. Например: «Субстанция, которую мы постигаем как самую совершенную и в которой мы не усматриваем ничего, что подразумевало бы какой-то изъян или ограничение совершенства, именуется Богом».[14] И еще о том  же: «Бог неподвижен и… действуя всегда одинаковым образом, он производит одно и то же действие.  Ибо если предположить, что с самого момента творения он вложил во всю материю определенное количество движения, то следует признать, что он всегда сохраняет его таким же, или же отказаться от мысли, что он действует всегда одинаковым образом».[15]

Это геометрический Бог, Бог Спинозы. И потом: любые «совершенства», какие ум может присвоить Божеству — совершенства с точки зрения человека. (Пьер Гассенди по этому поводу сравнил философа с клещом, который создает образ совершенного существа по своему образу; сравнение, отвергаемое Декартом.) Скажем, почему входит в число божественных совершенств неизменность? Потому что мы, люди, привыкли видеть достоинство в неизменности решений; но это чисто человеческое мнение, что бы ни говорил Декарт. Непоследовательность Декарта исправил Спиноза, создав своего бесчеловечного Бога.

Нашему пониманию Бога не свойственны «ясность и отчетливость». Бог не может быть «служебной частью» каких бы то ни было построений, ни в Декартовом духе, ни тем более в духе Мальбранша, по которому всякое ощущение доносится до нас особым действием Божиим. Я бы сказал, что о Боге нельзя философствовать: ум неизбежно унижает тайну и непостижимость до очередной «карманной идеи», разменной монеты умственных операций. Кончается такое философствование охлаждением и нигилизмом.

Мы должны, полагаю, ограничиваться «ясным» в своих речах, если хотим от них некоторой общеобязательности. Основания этих речей — наши мысли — разумеется, глубже и шире, питаются соками бессознательного и тайного, но ясности и убедительности ради не следует выносить это тайное в свет. Проповедовать нужно следствия из глубокого мировоззрения и мироощущения, а не само это мирочувствие в подробностях. Питающие его истины слишком личны. Взгляните на поэтов: они выносят к людям не свой творческий акт, а его плоды. Попытка сделать общеобязательным именно творческий акт, внутреннее мирочувствование, свойственны религии христианского толка, оттого о ней столько споров, а в  ней столько принуждения…

«Часто кадишь», говорит пословица, «святых задымишь».  Идеализм, введя  божественное в философские системы, совершил проступок того же рода. Он в значительной мере обесценил божественное (как и «высокое и прекрасное»), слишком часто о нем говоря. Грех этого рода и на совести романтизма; душа  не может быть постоянно «восторженной»; у того, кто пытается эту восторженность удержать сверх возможного — будет похмелье.

Прежде чем перейти к следующей главке, приведу еще одну — неожиданную и глубокую — мысль Декарта о религии: «Все остальные <пути, кроме интуиции и индукции>… должны быть отброшены как подозрительные и подверженные заблуждениям. Тем не менее это не мешает нам считать откровения Божии достовернейшими из всех наших знаний, поскольку вера в них, как и во все скрытые вещи, является делом не ума, а воли».[16] Так. Вера есть дело воли, я бы добавил — внутренней дисциплины, во всяком случае в значительной мере.

III

В человеке Декарт находит прежде всего уединенный дух, он же разум. Этот разум питается идеями и порождает идеи. В известной степени от него зависит и работа нашего тела, но, как мы увидим позже, тело — согласно Декарту — почти не нуждается в духе.

Любимов говорит: «Самоуглубленіе Декарта не было только забвеніемъ чувственныхъ условій бытія, погруженіемъ въ безконечный покой Нирваны. Это было дѣятельное исканіе въ себѣ чего-либо независимаго отъ формы и условій тѣлеснаго существованія. Идея, озарившая умъ въ процессѣ такого исканія, была: то, что составляетъ мое духовное существо, мое я, toto genere отлично отъ моего тѣла и отъ всей внѣшней природы и выражается въ актѣ сознанія, цѣлою пропастію отдѣленнаго отъ явленій тѣлеснаго свойства. Между матеріей, съ ея протяженіемъ, частицами, движеніемъ, — и сознаніемъ нѣтъ никакого перехода; сознаніе есть явленіе совершенно инаго порядка, въ существѣ разнородное съ матеріей».[17] И продолжает: «Заключеніе отъ разнородности сознанія и явленій матеріальнаго характера къ существованію духовной субстанціи, совершенно отдѣльной и независимой отъ субстанціи матеріальной, и для которой сознаніе служитъ аттрибутомъ, есть основное положеніе Декартовой теоріи духа. Оно ведетъ къ капитальному слѣдствію — удаленію изъ области матеріальной природы всякаго одухотворенія. Вся область внѣшней природы, со включеніемъ растительнаго и даже животнаго царства, и явленій тѣла человѣческаго была для Декарта областію исключительно геометріи и механики. Ходячія въ ту эпоху представленія о душѣ растительной, животной и всяческія одухотворенія, допускаемыя въ объясненіяхъ матеріальныхъ явленій, Декартомъ цѣликомъ исключались».

Именно так. Декарт загоняет бытие в очень тесную систему координат: тут — ум без тела, тут тело без ума, тут ум, соединенный с телом — в единственном существе в мире. Вопрос в том, что такое ум… На этот вопрос Декарт отвечает: «Субстанция, которой присуще непосредственное мышление, именуется умом; я предпочитаю говорить здесь об уме, а не о душе, поскольку слово «душа» двусмысленно и часто применяется к телесной вещи».[18]

Конечно, определение это неполное, т. к. просто передает вопрос дальше: «субстанция, которой присуще мышление». Отлично, что же такое мышление? И тут выяснилось бы, что «мышлений» есть много разных. Мышление кошки; «мышление» (в наши дни) логических устройств, т. е. упорядочение данных без их понимания; мышление человека. Мышление человека, в свою очередь, распадается на целый ряд разновидностей, по меньшей мере — мышление словесное и мышление безсловесное…

С одной стороны, этот ум способен к бестелесному существованию, с другой связан с телом: «Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т. п.— я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство».[19]

Я бы сказал, однако, что умом человек пользуется, но не исчерпывается. «Внутренний человек» не «ум», но сияющая точка в стороне от ума, за  пределами его, которая видит и ум, и все им судимое со стороны. Но крайний рационализм в духе Платона и Декарта видит в человеке ум, обремененный страстями. Рационалисты плохие психологи, иначе они бы заметили, что прежде слова в нашем уме появляется мысль бессловесная; что можно многое передумать мгновенно, не облекая продуманное в слова. Мысль и слово нераздельны только на мелководье; глубинные мысли не связаны со словами. Дух в своем источнике бессловесен. Или можно иначе сказать: мысль-понимание бессловесна, мысль-рассуждение одета в слова. Так вот, о мысли-понимании крайние рационалисты как будто не знают.

Понятно, зачем Декарту понадобилось такое упрощение (человек, понимаемый исключительно как ум). О деятельности «духа» можно судить (думал он) только по тому, что в нем познается «ясно и отчетливо». Ясно и отчетливо познаются представления высшего уровня, облеченные в слова. Приравняв человека к этим представлениям высшего уровня, Декарт попытался отделить в нем биологическое от вне-биологического. Нельзя сказать, чтобы это разделение ему удалось. Вероятно и то, что человек, скорее, находится на связи с чем-то вне-биологическим, чем содержит его в себе.

Разделив тело и «дух», он же разум, Декарт должен был ответить на вопрос: как управляется это тело, кстати, так похожее на тела высших животных? Он отвечает так: «Конечно, с трудом можно поверить тому, что для всех движений, не зависящих от нашего мышления, достаточно расположения органов. Поэтому я постараюсь здесь доказать это. Я постараюсь объяснить машину нашего тела так, чтобы у нас было так же мало оснований относить к душе движения, не связанные с волей, как мало у нас оснований считать, что у часов есть душа, заставляющая их показывать время».[20]

Двусмысленная защита духовного начала! Однако совершенно верно им замечено, что мышление, по меньшей мере, не зависит напрямую от тела: «Из того, что способность мышления у малых детей как бы дремлет, а у умалишенных, собственно говоря, не угасла, но находится в нарушенном состоянии, вовсе не следует заключать, будто она настолько привязана к телесным органам, что не может без них существовать. Из того же, что мы наблюдаем, как часто они ей мешают, никоим образом не вытекает, будто они ее порождают; последнее нельзя доказать никакими, даже самыми тонкими доводами».[21]

Декарт добавляет: «Из того, что ум не столь совершенно функционирует в теле младенца, как в теле взрослого, и что вино и другие телесные вещи часто могут затруднять его действия, следует лишь, что, пока ум связан с телом, он пользуется им как инструментом для тех функций, выполнением которых он, как правило, занят; однако тело не делает его более или менее совершенным».[22]

Так. Тело может мешать мышлению, но не помогает ему. Если некоторые болезни или состояния и ослабляют умственные способности, то нельзя сказать, чтобы особенное телесное здоровье их улучшало. Никто еще не видал мыслителей-здоровяков. Дух вначале получает воспитание, питаясь данными от нервной системы, а затем дрессирует нервную систему так, чтобы она могла выполнять его задания. Во всяком умственном труде дело духа составляет только часть; остальное выполняется более-менее автоматически «машиной человеческого тела». Декарт прав, говоря, что состояние мозга не влияет на качество мышления: только на качество той полуавтоматической работы, которая выполняется нервами.

Высшие проявления «человеческого» определяются духом, т. е. разумом, т. е. мыслью. Человек,  говорит Декарт, мыслит всегда, и нет мысли без осознания ее. «У нас не может быть ни одной мысли, которую мы бы не осознавали в тот самый момент, как она у нас появляется».[23] Таким образом, при всей остроте Декартова зрения невозможно представить его исследующим сумеречную часть души — сны, предчувствия, все то, чем занялась в XX столетии психология. Душа есть ум, человек есть ум, а в уме, по словам Писания, все «свет и никакой тьмы». Декарт не видит в человеке полутонов. Впрочем однажды он совершенно верно заметил: «Действие мысли, чрез которое человек верит чему-либо, отлично от действия, помощию которого он знает, что верит; одно из этих действий часто бывает без другого».[24] А это уже почти признание бессознательного.

Если человеческое в высших своих проявлениях определяется духом, то для существования человеческого тела дух не так уж необходим. Животные тем более не нуждаются в нем, будучи простыми «автоматами природы». Возведя человека на высочайшую ступень, Декарт одним росчерком пера отбросил все живое далеко вниз, на одну ступень с минералами и туманностями. Об этом «автоматизме животных» мы будем говорить дальше.

IV

«Даже всѣ жизненные процессы, — говорит Любимов, — Декартъ относилъ въ область явленій механическихъ. Чтобы быть послѣдовательнымъ, онъ не остановился предъ признаніемъ животныхъ автоматами природы».

В письме к Генриху Мору Декарт пишет: «…Представляется логичным, чтобы природа также производила свои автоматы, хотя и значительно превосходящие своими достоинствами искусственные, а именно всевозможных животных; да мы и не можем усмотреть никакой причины, по которой к такому устройству членов, какое мы наблюдаем у животных, должно было бы прибавляться еще и мышление. <…> Главным из соображений, согласно которым животные лишены мышления, является, на мой взгляд, то, что хотя одни из них, подобно людям, более совершенны, чем другие особи того же вида,— как это можно видеть на примере собак и лошадей, среди коих некоторые гораздо лучше поддаются обучению, нежели остальные, — и хотя все они с большой легкостью дают нам знать о своих естественных побуждениях — гневе, страхе, голоде и т. п. с помощью голоса или других телесных движений, до сих пор никогда не наблюдалось, чтобы какое-то дикое животное достигло столь высокого совершенства, что могло бы пользоваться истинной речью, или, иначе говоря, чтобы оно обозначило голосом или кивком нечто относящееся исключительно к мышлению, а не к естественным потребностям. А ведь такая речь — единственный достоверный признак скрытого в теле мышления».[25]

И далее, в других местах: «Что касается живых существ, не обладающих разумом, то ясно, что они не свободны, поскольку не обладают упомянутой положительной способностью к самоопределению; у них есть лишь чисто отрицательная способность не поддаваться принуждению и силе».[26] «Имей животные ума более нашего — они лучше бы нас делали все, но они ума вовсе не имеют и ими действует просто природа сообразно с устройством их органов, подобно тому как часы, составленные из одних колес и пружин, с большею точностию измеряют время, чем мы можем измерять его со всем нашим разумом».[27] «Можно только сказать, что, хотя животные не выполняют никаких действий, кои могли бы убедить нас в том, что они мыслят, тем не менее, поскольку органы их тел не очень отличаются от наших, можно предполагать, что с этими органами — в чем мы на опыте убеждаемся и в отношении нас самих — сопряжено какое-то мышление, хотя такого рода мышление животных гораздо менее совершенно, нежели наше. На это мне нечего возразить, кроме одного, а именно, если бы животные мыслили так, как мы, они, как и мы, обладали бы бессмертной душой; однако это невероятно, ибо нет никаких оснований делать подобное предположение для некоторых животных, не предполагая того же самого для всех, но среди животных слишком много несовершенных видов — таких, как устрицы, губки и т. д.,— чтобы можно было в это поверить».[28]

Вот слабое место его рассуждений: «нет оснований предполагать это для некоторых животных, не предполагая того же для всех». Наследникам Декарта стоило только включить человека в число «животных» — и вопрос был решен.

«Я не понимаю, опираясь на какой аргумент ты утверждаешь как достоверный факт, будто собака рассуждает точно так же, как мы,— разве только видя, что она, как и мы, состоит из плоти, ты предполагаешь в ней то же, что есть в тебе. Но я, не замечающий в ней ни капли ума, не предполагаю в ней ничего подобного признанному мной в разуме.[29]

Тут можно только покачать головой. В том и дело, что ум присутствует и там, но некоего другого рода, ленивый, почти не проявляемый.

«Замечательно, что хотя многие животные обнаруживают более, чем мы, искусства в некоторых действиях, в других, однако, совсем его не обнаруживают, так что то, что они лучше делают, не доказывает, что они имеют разум, — будь так, они имели бы его более, чем мы, и лучше делали бы во всех других случаях — но доказывает именно, что они разума не имеют, и природа действует в них сообразно расположению их органов, подобно тому, как часы, сложенные только из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время, чем можем сделать мы со всем нашим разумением».[30]

На самом деле, тут скрыт большой вопрос. Если «ими  действует просто природа» — откуда ум в природе? Особенно в механической, понятой по Декарту. В поступках животных мы часто видим целесообразность, тем более загадочную, что животное не понимает смысла своих действий. Говоря, что «через них действует природа»,  мы просто переносим начало целесообразности, т. е. разума, в следующую инстанцию. Материализм уничтожает этот вопрос, подходя к нему с обратной стороны: стирая грань между человеком и животным. Теперь и человек объявлен «машиной», пусть и с некоторыми любопытными иллюзиями. Но в любом случае современное мышление находится в плену у Декарта. «Или дух, или заводной автомат». Декарт применял первое к человеку, второе к животному; материализм во всем видит второе; никакого иного решения так и не предложено.

Кстати заметить: наше понимание человека и отличия его от животных губит то, что нам известно только одно разумное существо. Не может быть сравнительного изучения разумов. Мы не можем знать, что для разума необходимо, а что случайно; что всегда ему сопутствует, а что развивается в зависимости от обстоятельств. Ответами на эти вопросы отчасти  занималась «научная фантастика» XX века. Но все ее ответы — чисто умозрительные.

Декарт защищает одушевленность человека, необходимым ее условием считая человеческую исключительность,  т. е. наличие духа в человеке и только в человеке. Ради этой же цели вселенная опустошается, низводится до механизма. Все механизм: и звезды, и звери, и даже наше тело, насколько оно не затронуто духом. Это подход всеразрушающий, т. к. в механической, детерминированной вселенной дух человеческий оказывается единственным исключением. Без особенных усилий можно вычеркнуть и это исключение и придти к полностью механическому миру, что и было сделано. Декарт желал все подчинить «здравому смыслу», но вопреки всякому здравомыслию сделал человека чудом, чем-то единственным, нарушителем всех законов. Казалось бы, закономерное мироздание должно было бы не разрываться там, где появляется человек, но включать его в себя, дать ему место на ветви целенаправленного развития наряду с другими проявлениями духа. Но нет…

Декарт мог бы увидеть в мире постепенное продвижение Духа — через усложнение материи, через рождение жизни, через образование видов, через появление высших животных, но он предпочел отрезать эти пути и сделать человека обособленным островом посреди механической вселенной.

«Различеніе духовнаго и тѣлеснаго дѣлалось и до Декарта, но коренная ихъ разнородность не усматривалась съ ясностію. <…> Вмѣсто двухъ субстанцій, міръ населялся цѣлою градаціей веществъ, представлявшихся воображенію какъ одушевленная матерія въ разныхъ формахъ ея утонченія».[31]

Остается однако вопрос: а нет ли в мире и правда градации от отсутствия духа к его присутствию во все большей степени? Декарт исключил такую возможность. Он и (позднее) Мальбранш предпочитали оставить человека и человеческое вовсе без объяснений, подвешенными на тонкой нити между землей и небом. Прежняя метафизика по меньшей мере объясняла появление разных живых существ — при помощи т. н. «субстанциальных форм». Декарт более сложную часть вопроса отдавал во власть чуда (Мальбранш потом скажет, что Бог участвует в каждом нашем ощущении), а более простую — на откуп механизму. Все дальнейшее развитие европейской мысли — поиск удовлетворительных механических объяснений под девизом: «сложное из простого». Мальбранш жалуется на прежних философов:  «Чтоб объяснять наблюдаемые действия, философы придумали, что есть субстанциальные формы, реальные качества (qualités réelles) и тому подобные сущности». «В представлении о таких сущностях не трудно усмотреть идеи о чем-то божественном, о некоторой верховной силе или, по крайнее мере о некоторых низших божествах. Это не иное что как язычество». «Скажут, может быть, что субстанциальные формы, например, так-называемые пластические, кои считаются производящими животных и растения, не сознают того, что свершают, и следовательно, как лишенные разумения, никакого отношения не имеют к божествам язычников. Но кто же может поверить, чтобы тот, кто производит дела с мудростию превышающею мудрость всех философов, свершал это без разумения?»

И после этих жалоб радостно заключает:  «Декарт, полагая пропасть между духовным и материальным (усматривая первое исключительно в явлениях сознания и характеризуя второе исключительно идеею протяжения) изгонял из области природы всякие одухотворения, стремясь все явления природы свести к простоте механических начал».[32]

Удивительно, как люди могут не понимать значения собственных действий. Декарт, во имя Божие, очищает вселенную от всяких проявлений божественности, от проявлений Духа, все оставляя на волю механических взаимодействий. Человек в этой механической вселенной — изгой, исключение. Ради чистой веры в Дух — всякий дух и всякое религиозное миропонимание изгоняются. Нечто очень похожее проделано было протестантизмом, и с той же целью: ad majorem Dei gloriam, ради все более «чистой» религии. Неудивительно, что протестантская религиозность очень быстро превратилась в чисто психологическое явление, в «настроение», в нечто для детей и женщин. Та же судьба ждала религиозность картезианскую. Христианство и прежде противопоставляло человека миру, подвесив его на тонкой нити, ведущей к Богу. Дух, согласно этому взгляду, чужд миру, инороден, исключителен. Ум не любит исключений, и неудивительно, что нашлось столько желающих перерезать эту нить.

Впрочем,  однажды (сколько я знаю) Декарт усомнился в исключительности человеческого духа. «Что мы знаем о вещах, — говорит он, — кои Бог мог сотворить за пределами этой Земли — на звездах и т. д.? Можем ли мы быть уверены в том, что Бог не поместил на звездах другие твари, иного вида, и не создал другие жизни и, если можно так сказать, людей или, по крайней мере, аналогичные создания? Быть может, на них живут разобщенные с телом души или другие существа, природа которых нам недоступна. И можем ли мы знать, не создал ли Бог бесчисленные виды тварей, как бы излив свою мощь в творении вещей? Все это от нас полностью скрыто, поскольку от нас скрыты цели Бога».[33]

Но это осталось частным замечанием и на общий смысл системы не повлияло. И еще: в ответе на Шестые возражения к Размышлениям о первой философии он признаёт: «Я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью, т. е. телесную душу и органическое чувство» — однако не уточняет, что это за телесная душа.

Любопытно, что Декарт однажды — мимоходом, в связи с мышлением, выражаемым речью, — набрел на модный в наше время предмет: «искусственный интеллект»:  «Если бы сделать машину, которая имела бы сходство с нашим телом и подражала бы нашим действиям, насколько это морально возможно, мы все-таки имели бы два средства, очень верных, узнать то, что это не настоящий человек. Во-первых, такая машина никогда не могла бы употреблять слова или иные знаки, слагая их так, как мы делаем, чтобы сообщить другому свои мысли. Можно представить себе, конечно, что машина сделана так, что произносит слова, и даже произносит их по поводу какого-нибудь телесного действия, производящего перемену в ее органах, как, например, тронуть ее в известном месте, и она скажет чего от нее хотят, тронуть в другом — закричит, что больно, и тому подобное. Но она никак не будет в состоянии соединять слова различным образом, чтоб ответить на смысл сказанного в ее присутствии, что, однако, может сделать самый тупой человек. Во-вторых, хотя такая машина многие вещи могла бы сделать также хорошо и, может быть, лучше, чем мы, в других непременно оказалась бы несостоятельною и обнаружила бы, что действует не по сознанию, а вследствие расположения ее органов. Ибо тогда как разум есть инструмент общий, могущий служить во всякого рода встречах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого особого действия. Таким образом, морально невозможно, чтобы в машине было столько различных расположений, что она во всех случаях жизни могла бы действовать так, как нам позволяет действовать разум».[34]

Тут он, конечно, и прав и не прав. Как мы убедились, машина (а точнее, программа действий, заложенная в машину) может складывать вместе слова — именно как упомянутый Декартом «самый тупой человек». Просто за этими словами не будет ни мышления, ни понимания, ни личности: только грамматический автомат, способный к разбору предложения отдельно от его смысла и к воссозданию новых предложений ассоциативным способом. Это отдаленно напоминает человеческую способность пользования словами, но без ее основы: понимания смысла. Деятельность этих машин производит необыкновенное впечатление на ум современного человека. Он видит нечто чудесное, пугающее — в еще одном орудии, призванном, в отличие от прежних орудий, помогать не руке, но уму.

V

Декарт — зачинатель философии восприятия. Его постановка вопроса: воспринимаемое не «наблюдается», но мыслится, «наблюдения» суть прежде всего мысли, — первая в своем роде. С того дня всякий материализм должен прежде всего бороться с Декартом, чтобы снова и снова доказывать, что мы видим в точности то самое, что происходит на белом свете, и задумываться тут не о чем. И притом он же — зачинатель механистического мировоззрения… Удивительно!

«То, что я считал воспринятым одними глазами, — говорит Декарт, — я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму». [35] И далее: «Хотя каждый убежден, что идеи нашего ума совершенно сходны с предметами, от которых они происходят, я все-таки не вижу убедительных оснований полагать, что это действительно так; наоборот, многие наблюдения должны заставить нас в этом усомниться».[36]

Одно из многих мест у Декарта, о которых можно сказать, что они пробуждают ум от спячки (и в самом деле они пробудили не одного мыслителя). Здесь он совершенно разномыслен с Бэконом. Для Бэкона, как и для других материалистов (если он все же материалист),  «идеи» есть копии внешних предметов, причем «верные копии». Декарт в этой безоблачно-ясной картине видит обман.

«Восприятия, относимые нами к вещам вне нас, к объектам наших чувств, по крайней мере в тех случаях, когда наше мнение не совершенно ложно, причиняются этими объектами, которые, производя определенные движения в органах внешних чувств, возбуждают также движения в мозгу при посредстве нервов; последние делают так, что душа чувствует. Так, когда мы видим пламя свечи и слышим звук колокола, эти звук и свет суть два различных действия; только потому, что звук и свет производят различные движения в некоторых из наших нервов, а благодаря этому и в нашем мозгу, они дают душе два различных чувства, относимых нами к объектам, которые мы принимаем за причину наших чувств: таким образом мы думаем, что видим самую свечу и слышим колокол, а не то, что только чувствуем исходящие от них движения».[37] «Всякий из нас с юности полагает, что ощущаемые нами вещи существуют вне нашего сознания и вполне подобны нашим чувствам, т. е. восприятиям, получаемым нами от этих вещей; так, видя, например, цвет, мы думаем, что видим вещь, находящуюся как бы вне нас и совершенно подобную той идее цвета, которую мы испытывали в себе: от привычки к таким суждениям нам и кажется, будто мы видим настолько ясно и отчетливо, что принимаем видимое за достоверное и несомненное».[38]

С Декартом спорили и говорили, что он видит вопрос там, где его нет. Гассенди отвечал Декарту: мы «просто» видим и ощущаем предметы, которые чувство нам пассивно передает. То-то и оно, что мы не «просто ощущаем», мы строим действительность на основе весьма смутных данных. Часть этих построяющих действительность действий совершают и животные, но только часть. Наша картина доступного чувствам мира в  гораздо большей степени создана умом, чем та же картина у кошки.

Когда Декарт говорил, что между нами и миром нет прямой связи, что получаемые нами от чувства зачастую данные недостоверны — его отказывались понимать. Гассенди отвечает Декарту: «Ошибка и заблуждение содержатся не в чувстве, которое совершенно пассивно и передает лишь то, что ему является и что необходимо должно являться ему таким в силу определенных причин». Это все тот же, нам хорошо известный, ленинский «внешний мир, данный нам в ощущениях».

Гассенди продолжает: «То обстоятельство, что разум часто говорит против внушений природы, не уничтожает истинности явлений, τοῦ φαινομένου». Но нет «явлений» как таковых, есть загадочный внешний мир и затем наше восприятие.

Хотя конечно, говоря: «видит не глаз, а ум (душа)», Декарт и прав, и неправ одновременно. С одной стороны, он создает целую новую область знания там, где раньше видели простую «регистрацию ощущений». (Впрочем, житейский материализм и сейчас стоит на той же почве: «все просто, только попы и мракобесы пытаются все усложнять».) С другой — тот «ум», который обрабатывает внешние данные, есть и у высших животных. Граница между нами и ими — там,  где  к восприятию внешних событий присоединяется понимание их смысла. Дальше этой точки ни одно животное следовать за нами не может. Не ум, но понимание отделяет человека от зверя; обладая умом, можно многое видеть; гораздо больше, нежели человек, замечать; и ничего при этом не понимать. Да и среди людей это постоянно встречается.

Понимание условности восприятия — один из важных признаков идеализма в философии. Еще в XIX веке это понимание было более распространено среди людей науки, чем теперь. Скажем, Герман Гельмгольц в Физиологической Оптике (1867) писал: «Наши представления о вещах не могут быть ничем другим, как символами, знаками для вещей, от природы данными, и коими мы научаемся пользоваться для регулирования данных движений и действий. Если мы выучились правильно читать эти символы, то мы в состоянии с их помощью направлять наши деяния так, что они получают желаемый исход».[39] Воистину так. Мы имеем дело с символами, а не с сущностями.

VI

У Декарта мы находим не только «всеобъемлющее сомнение», но и проповедь «здравого смысла», об руку с которым идет «ясное и отчетливое».

От сомнения он необыкновенно легко избавляется: «поскольку я сомневаюсь, я не могу не существовать», а на вопрос «что такое существование?» отвечает легкомысленным: «Всякому ясно без слов, определения не нужны, довольно и здравого смысла».  Здесь Декарт протягивает  руку Вольтеру. Вольтер не был «скептиком» в строгом смысле слова. Он успокаивался на самом поверхностном объяснении, лишь бы оно не противоречило «здравому смыслу».

Главный критерий верного познания, по Декарту — ясность и отчетливость возникающих в уме представлений. Он говорит: «Ясным я называю то восприятие, которое дано на лицо и открыто для наблюдающей души, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим то, что при устремлении глаза, будучи в наличности, достаточно сильно и заметно приводит его в движение. Отчетливым же я называю восприятие, которое, будучи ясным, от всего остального так отделено и отсечено, что содержит в себе только ясное». [40]

Таким образом, ясное — то, что «налицо и открыто», а отчетливое то, что «содержит  только ясное». Нельзя сказать, чтобы это было ясно и отчетливо. Приложение этого правила тоже не кажется простым: «Я заключил, что можно взять за общее правило, что вещи, которые мы себе вполне ясно и раздельно представляем, все истинны. Есть только некоторая трудность хорошо заметить, какие именно представляем мы себе ясно и раздельно».[41]

Понять, что же именно мы представляем себе «ясно и раздельно» — отдельная задача. И хуже того: «Каждый, — говорит Декарт, — должен быть твердо убежден, что не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины».[42]

Что же делать с вещами «многозначительными, но темными», которые не перестают существовать оттого, что Декарт не признаёт их важности? Вся психология растет из вещей «многозначительных, но темных». В царстве ясности нет места внеопытному или, точнее, внелабораторному знанию, каково все знание о человеке. Неудивительно, что обещанные Бэконом «науки о человеческом» заставили себя ждать до самого XX века. Значительна и заслуга романтизма в знании о человеческом. Романтизм предельно далек от «ясности и отчетливости», потому и внимателен к внутренней жизни, к душе. Человеческое не обладает ясностью и отчетливостью. Новейшая психология неслучайно — царство иррационального.

Познания делятся на дающие власть и дающие мудрость (понимание). Первые как раз те, которые воспринимаются clare et distincte, ясно и отчетливо. Вторые («многозначительные, но темные», по словам Декарта) не столь отчетливы, но не менее очевидны для умеющего смотреть. Нельзя сказать, чтобы требование «ясности и отчетливости» было вредно познанию. Однако оно резко ограничило круг познаваемых вещей и — опосредованно — интересы ученого.

Как сказано выше, об руку с «ясным и отчетливым» идет повсеместно прославляемый «здравый смысл»: «Если хорошо разобрать мои доводы, я уверен, что мнения мои будут найдены столь простыми и согласными со здравым смыслом». «Науки, заключающиеся в книгах… не так близки к истине, как простые рассуждения, какие естественно может сделать здравомыслящий человек».[43]

О Полиандре в «Разыскании истины посредством естественного света» Декарт говорит:  «Так как он не знает иного наставника, кроме здравого смысла и так как его разум не испорчен никакими предрассудками, то для него почти невозможно ошибиться».

Это уже «Просвещение» в зародыше. Повсюду упор на «простоту» и «здравомыслие». В споре с людьми, избегающими «ясности и отчетливости», упор этот совершенно уместен, но с ходом времени стало ясно, что он не всегда пригоден. И опять: «Нужно заниматься только такими предметами, о которых наш ум кажется  способным достичь достоверных и несомненных познаний». И опять: «Ищущие верного пути к истине не должны заниматься исследованием таких вещей, o которых они не могут иметь знаний, по достоверности равных арифметическим и геометрическим доказательствам».[44]

Здесь Декарт говорит в один голос с Бэконом. Таким образом все «внелабораторное» от ума ускользает…

Декарт прав в своем беспокойстве относительно верности нашего познания, однако его критерий истинности — «ясность и отчетливость» — есть критерий здравого смысла. Декарт выглядит первым в ряду поклонников этого «здравого смысла», который позволяет судить обо всем, не учась ничему… Если его «сомнение» открыло дорогу английским скептикам, то «здравый смысл» — Вольтеру.

Речи его в некоторых отношениях звучат очень знакомо для тех, кто видел XX век, не говоря уже о XXI-м. Здравый смысл вместо учения и познаний; «все люди равны в судящей силе»; «не хочу иного просвещения, кроме того, что содержится во мне самом или в великой книге мира»… [45]  Это звучит как апология полуобразованности или, во всяком случае, стало ей впоследствии. Но лично Декарт был глубоко мыслящим человеком. Да и «познания», которые он осуждал, очень напоминали схоластические «познания» наших дней.

…И другой смежный с «ясностью и отчетливостью» и «здравым смыслом» вопрос: вопрос о равенстве умов.  «Способность правильно судить и различать истину от лжи, — что собственно и составляет, как принято выражаться, здравый смысл или разум, — от природы одинакова в людях. Таким образом, различие наших мнений происходит не от того, что одни из них более разумны, чем другие, но только от того, что мы направляем мысли наши разными путями и рассматриваем не те же вещи». «Что же касается разума или смысла, насколько он есть единственная вещь, делающая нас человеком и отличающая от животных, — то желаю думать, что он цельностию заключается в каждом человеке».[46] Как видим, в науку мысль о равенстве была внесена раньше, чем в общественную жизнь. «Способностью мышления в ее целости наделен каждый человек; разум от природы одинаков во всех людях». На это надо заметить, что способности наши от природы не одинаковы. Любое равенство — условность.

Разлагающее влияние идеи равенства применительно к науке почувствовалось нескоро: только тогда, когда равенство общественное понизило общий умственный уровень и устранило качественный отбор. И оказалось, что судящая сила в людях все же неравна, что прежде скрывалось тем самым отбором: слабосильные просто не шли в науку.

Любимов так говорит о влиянии Декарта на последующую политическую мысль: «Отъ естественнаго состоянія разума, освобожденнаго отъ ложныхъ мнѣній, внесенныхъ въ него ошибками чувствъ, всяческими непровѣренными сужденіями и заимствованіями со стороны, не далекъ путь къ идеѣ о естественномъ состояніи человѣка вообще, идеѣ, имѣвшей такую силу у французскихъ философовъ восемнадцатаго вѣка и породившей политическія ученія революціонной эпохи, согласно которымъ «естественныя права человѣка» объявлены были краеугольнымъ намнемъ государственной конституціи. Можно полагать, что Руссо тему своихъ краснорѣчивыхъ тирадъ о естественномъ состояніи человѣка и объ искаженіяхъ, внесенныхъ цивилизаціей, заимствовалъ у Декарта, какъ несомнѣнно заимствовалъ у него идею, развиваемую въ началѣ Contrat Social».

Таким образом,  мнения Паперна — в некотором смысле — не были совсем безосновательны. Нисколько неповинный в революционных мечтах Декарт вынес на публику некоторые опасные обобщения…

Тэн, кстати, говорит в своей истории Франции, что энциклопедисты рассматривали человека и общество так, как будто это были геометрические фигуры. Это верно. Но привычка рассматривать вещи more geometrico, геометрическим образом, была заложена Декартом (и еще более склонным к абстракциям Спинозой). «Нет ничего страшнее вытащенной на улицу идеи», говорит Достоевский. Вот и геометрический способ рассмотрения оказался «вытащен на улицу». Раз уже мы заговорили об отблесках «просвещения» у Декарта, коснемся и «естественного света»:

«Добрый ум, хотя бы он и вскармливался в пустыне и обладал только естественным светом, не может иметь иных, чем наши, мнений, раз он хорошо взвесит те же самые основания».[47] «Нами найдены некоторые начала материального мира, которые здесь искались не на основании предрассудков чувств, а при помощи света разума, так что мы не можем сомневаться в их истинности. Теперь должно сделать попытку из одних этих начал объяснить все феномены природы. [48]

Грядет «естественный свет» и единомыслие всех, кого он озарит… И где он, там никаких сомнений. Опять же,  у Декарта это только идее, высказанная в борьбе с предельно искусственной прежней философией — но будучи, говоря словами Достоевского, вытащена на улицу, эта идее наделала много бед.

Под пластами «здравого смысла», «ясности и отчетливости» лежит у Декарта ядро всей нашей философии: «Истина касательно каждой вещи только одна, и кто нашел ее знает все что о ней можно знать: так, ребенок наученный арифметике, сделав правильно сложение, может быть уверен, что нашел касательно рассматриваемой суммы все что ум человеческий может найти».[49]

Вопрос это, однако, очень и очень спорный… Отсюда жестокость наших революций. Отсюда «или-или» там, где следовало бы говорить об «и-и». «Истинное мнение, — говорит Декарт, — должно быть всегда только одно». Вот, полагаю, самое большое заблуждение нашего культурного мира. Пока оно не будет преодолено, всякая «толерантность» будет только игрой, причем игрой, за которой скрывается мечта о новом единомыслии. Внутреннее противоречие нынешней проповеди «толерантности» в том, что эта толерантность подается как единственная истина. Мы должны или признать «свободу мнений», или лишиться права высказывать собственное мнение…

«Всякий раз, когда два человека придерживаются противоположных мнений об одном и том же, несомненно, что по крайней мере один из них ошибается или даже ни один из них не владеет истиной».[50]

Но что, если «владеют истиной» оба?

VII

В своей вере в «правильный метод» Декарт согласен с Бэконом. В Рассуждении о методе Декарт говорит: «Те длинные цепи выводов, каждый отдельно простых и легких, какими геометры имеют обыкновение пользоваться, чтобы доходить до труднейших доказательств, дали мне повод сообразить, что и все вещи, кои могут подпасть под человеческое разумение, стоят между собою в подобной же последовательности, и что можно, — если только остерегаться не принять бы какую из них за истинную, тогда как она не такова, и постоянно соблюдать порядок, в каком надо выводить их одне из других, — достичь самых отдаленных и открыть наиболее сокровенные».

Иначе говоря: разум всесилен, и нет таких вещей, которые нельзя было бы изучать так,  будто это геометрические фигуры. Это малое отклонение от истины, допущенное в самом начале, должно было привести к большим заблуждениям впоследствии. (Но сам Декарт, надо признать, иногда сомневался в всесилии разума; об этом мы поговорим дальше.) Здесь картезианство принесло богатые плоды. Однако у веры в метод есть и оборотная сторона, о которой я говорил прежде. Если «метод — все», то «личность — ничто»; познание дается вне зависимости от умственной годности ученого… Этот вывод был сделан уже Декартом. В чем состоит этот «метод»? «Въ Правилахъ <о направленіи разума>… положеній <метода> Декартъ исчисляетъ двадцать одно въ слѣдующемъ порядкѣ: «1) Цѣль изученія — направлять умъ такъ, чтобъ онъ давалъ основательныя и вѣрныя сужденія о всѣхъ предметахъ, кои ему представляются. «2) Заниматься лишь тѣми предметами, о коихъ умъ нашъ способенъ пріобрѣсти знаніе точное и несомнѣнное. «3) Относительно предметовъ изученія искать не мнѣній другихъ и не собственныхъ предположеній, а того, что усматривается съ очевидностію или выводится съ достовѣрностію: научное знаніе не пріобрѣтается иначе…»[51]

Декарт излагает свой «метод» на многих страницах, но мы укажем некоторые, самые резкие его черты: «Весь метод состоит в порядке и размещении того, на что должно быть направлено острие ума в целях открытия какой-либо истины. Мы строго соблюдем его, если будем постепенно сводить темные и смутные положения к более простым и затем пытаться, исходя из интуиции простейших, восходить по тем же ступеням к познанию всех остальных».  «Тот, кто думает, что в магните не может быть открыто ничего, что не состояло бы из некоторых простых и известных самих по себе естеств, и не колеблющийся в том, что ему надлежит делать, сначала заботливо соберет весь возможный для него опыт относительно этого камня, а затем попытается сделать вывод: каково должно быть необходимое соединение простых естеств, для того чтобы оно могло производить все те действия, которые он обнаружил в магните. Достигнув этого, он может смело утверждать, что вскрыл истинную природу магнита, насколько это доступно человеку в пределах данного опыта».[52]

С одной стороны, это прекрасное лекарство против схоластики, всяческой путаницы и пустоты в умах. С другой — принятый догматически, без понимания истинного смысла, это путь в тупик, приглашение ученого к неизменно простым объяснениям. Как говорит Александр Любищев о простых объяснениях: «Простое объяснение есть низший этап развития научного мышления, и если это направление доминирует, то оно притупляет то, что можно назвать научной бдительностью, удивлением перед новыми фактами, и становится подлинным опиумом для науки».[53]

Приложение этого рецепта к тому, о чем я постоянно толкую — к познанию человека — ведет только к все большему и большему упрощению мысли, к легендарным некогда «Бюхнеру и Молешотту» — «передовым» публицистам, в которых русский взгляд готов был видеть больших ученых. [54]

Беда нашего умственного развития как раз в том, что мы умеем только выводить сложное из простого, каких бы натяжек это ни стоило. Предположение о том, что в природе есть и некие единства высшого порядка — над пляской атомов и игрой полей, — для современного ума кощунственно, т. к. поверить в сложность значит для него «поверить в Бога». За простое и простейшее мы держимся, как за святыню.

В письме Генриху Мору (1469) он пишет: «До сих пор мне не встречалось в природе материальных вещей ничего, что не позволило бы придумать очень легкое механическое объяснение».

Таков же девиз последующих поколений. Любимов говорит о причинах успеха Декартовой физики: «Смѣлыя и вмѣстѣ съ тѣмъ удобопонятныя объясненія Декарта произвели сильное впечатлѣніе и содѣйствовали распространенію его воззрѣній на строеніе тѣлъ». «Декартъ чувствовалъ особенное удовольствіе, когда ему удавалось указать простое естественное объясненіе какому-нибудь непонятному явленію и вообще обнаружить связующій переходъ отъ причины къ дѣйствію. Когда такого перехода не усматривается, Декартъ былъ склоненъ думать, что это происходитъ отъ незнанія, а не отъ того, чтобы такого перехода не было». [55]

С одной стороны, поиск простых естественных объяснений прекрасен и необходим там, где магнетизм объясняется через «любовь магнита к железу». С другой… учитывая уже упомянутое превращение Декартова метода — с ходом времени — в принимаемый религиозно догмат, таким образом закладывалась всепобеждающая страсть к упрощениям. Рассматривая положительное содержание картезианства, мы должны видеть в нем не только исторически оправданную борьбой с дурным мышлением  и дурной физикой ступень развития мысли, но  и — по закону «акции-и-реакции» — основу для впоследствии окостеневшей системы ценностей, для которой взгляды основоположника — «истины веры», а не выводы из однажды сложившегося  состояния мысли.

Все стареет. Состарилась — ко времени Декарта — живая и нужная когда-то схоластика. Состарилась — к нашему времени — и живая и нужная когда-то «критическая мысль». Где найти теперь ту критику, которая не побоится поставить на место «критику» законсервированную?

VIII

«Нет ничего во всей природе, — говорит Декарт в Началах философии, — чего нельзя было бы свести на причины исключительно телесные, т. е. лишенные души и сознания». Неудивительно, что почти сразу, уже при жизни Декарта, на основе его учения стал вырабатываться откровенный материализм, отбросивший все, сказанное учителем о духе и сохранивший только его механистическую метафизику, распространенную  уже и на человека. Если животные суть «автоматы природы», почему бы и человека не присоединить к их царству? Ум наш не любит исключений…

«Здоровая кровь легко и сильно приливает к сердцу и движет тонкие нервы, расположенные около сердечных полостей; оттого возникает движение в мозгу, возбуждающее в душе естественное чувство веселости. И другие причины, двигая таким же образом эти тонкие нервы, дают подобное чувство радости».[56] — Неудивительна после этого легкость обращения Декартовых учеников в материалистов. Горючий материал уже собран, осталось поднести спичку.

Механическое миропонимание выбрано Декартом, как говорит Любищев, «по эвристическим соображениям», как удобный прием мышления. Вот парадокс: в поход ради Бога и души человеческой Декарт отправился, вооруженный механицизмом. В последующих поколениях орудие (механицизм) сохранилось, цели же выцвели.  Цели Декартова похода достигнуты не были. Однако волны от камня, им брошенного в воду, расходились долго, и плеск их разбудил сразу нескольких мыслителей. А лучшее, что можно сказать о мыслящем человеке — что он пробуждал умственное беспокойство. Декарт полностью заслуживает этой похвалы, что особенно ясно нам, смотрящим на него из эпохи глубокого и давнего умственного застоя.

Вот другой пример Декартовых простых объяснений: «Все движения мускулов, как и все чувства, зависят от нервов, маленьких нитей или трубочек, проникающих в мозг и содержащих, подобно мозгу, известные легкие воздушные частицы, очень тонкие, именуемые „животными духами“ (esprits animaux)».[57]

Как видите, Декарт, пусть и против воли, начал очень опасное движение. Он изъял дух из вселенной, за исключением человека, и то не полностью. Его наследникам остался один шаг: изъять и человека из области духа, получив окончательно мертвый и бессмысленный мир. И Декарт пошел на это разделение духа и материи именно ради защиты бессмертия души!

Хуже того. Именно у Декарта мы видим примеры того самого несносного догматизма, какой отличает нынешнее механистическое миропонимание: автор, говорит он,  «усмотрел, что вообще его принципы соответствуют природе вещей и иной связи не может быть».[58] В этом отношении Декарт воистину основоположник… Он заблуждался, мы это знаем. Его физика растаяла почти без следа. Но заблуждается всякий, кто так верит. Все наше познание — ряд «непреложных» истин, вскоре опровергаемых.

Неудивительно, что картезианство легко и быстро перерабатывалось в материализм уже на глазах современников. Сегодняшний материализм обязан ему всем строем своих мыслей.

Снова Любимов: «Весь логическій строй современныхъ матеріалистовъ получилъ свое начало вполнѣ и несомнѣнно отъ Декарта, отъ того самого Декарта, который сказалъ: „дайте мнѣ вещество и движеніе, и я построю вамъ міръ“. Вотъ генеалогія матеріализма, которую можно подтвердить безчисленными доказательствами».[59] «Несмотря на идеализмъ философіи Декарта, противоположное идеализму матеріалистическое теченіе получило силу отъ его же ученія и многія изъ его орудій обратило противъ него самого».[60]

Декарт задал тон в области простых объяснений, а материализм есть искусство упрощений. Связь непосредственная. Мысль воспитанная на упрощениях, переходя к человеку от «устриц и губок» и его стремится объяснить возможно более простым образом…

В конце XIX столетия Страхов говорил: «Нынѣшній матеріализмъ объясняется, въ извѣстномъ отношеніи, очень просто. Его сопровождаетъ и, очевидно, составляетъ его условіе  —  явленіе, повторяющееся въ различныхъ формахъ, но замѣченное, конечно, каждымъ внимательнымъ наблюдателемъ,  —  отрицаніе философіи».[61]

То верно, что материализм есть простой отказ от выработанных  форм мышления. Но и толчок, данный идеализму Декартом, оказался израсходованным к середине XIX века. Гегель «объяснил всё» исходя из собственного духа, а учение, которое «объясняет все» — не лучше того, которое не объясняет ничего. В таком же положении находится сегодня материализм: он «всеведущ», но ничего важного объяснить не может.

Но отчего эта остановка в движении мысли? Отчего метафизика с середины XIX столетия не шагнула дальше? Начиная с конца XIX столетия ведутся разговоры о кончине метафизики и неспособности ее возродиться.[62] Восторженный материалист 1890-х годов (Паперн, автор упомянутой брошюры о Декарте) рассуждает: «Метафизика умерла естественной смертью. За семьдесятъ лѣтъ, прошедшихъ со смерти Гегеля, она не съумѣла выставить ни одного крупнаго имени, тогда какъ исторія науки и научной философіи насчитываетъ за ту же пору рядъ блестящихъ именъ. Современные эпигоны метафизики повторяютъ слова и мысли, оставленныя гигантами стараго времени, страдаютъ неудержимымъ влеченіемъ «возвращаться назадъ» и по мѣрѣ своихъ силъ удовлетворяютъ потребности въ умственной пищѣ тѣхъ группъ современнаго общества, которыя не перешагнули еще за метафизическій стадій развитія».[63]

Об этом стоит поговорить отдельно.

Во второй половине XIX века Германия, родина новой метафизики, переживала, кажется, такой же духовный обморок, как и тогдашняя Россия. Образование разливалось — культура мелела. Немцу не по плечу стали романтики или Гегель, так же как нам больше не по плечу был Пушкин. Немец столько же выиграл в революционности или материализме, сколько потерял в просвещении. Он полюбил простые объяснения. Часть «новопросвещенных» отказывалась от всякого мышления и повторяла вслед за Фохтом магическую формулу «мозг так же производит мысли, как почки мочу»; часть, надо думать, уверовала в марксизм… В последнем-то метафизика и нашла себе гнездо, пусть и в сниженной и обмирщенной форме: из мысли о Боге и Потустороннем став мыслью об Истории и Будущем. Этот духовный обморок длился долго, до 1880-х, наверное, как у немцев, так и у нас. Послушаем, что говорит умный свидетель эпохи — Страхов:

«Матеріализмъ господствовалъ въ просвѣщенной Европѣ двадцать лѣтъ, съ 1847 по 1867. Въ 1847 году вышли Физіологическія письма Фохта, въ которыхъ авторъ отрицалъ все духовное и утверждалъ, напримѣръ, что мысль также производится мозгомъ, какъ моча почками. Ученіе, искони существовавшее у натуралистовъ и медиковъ, на этотъ разъ получило удивительный вѣсъ и въ публикѣ, и въ ученыхъ сферахъ. Двадцать лѣтъ философы и философія подвергались осмѣянію и пренебреженію, и философская литература понемногу затихла и почти изсякла. Объ этомъ можно справиться по спискамъ выходившихъ тогда книгъ. Правда, университетская философія продолжала свое обычное дѣло, но стала все рѣже и рѣже выпускать свои учебники и руководства. Профессора, впрочемъ, нашли себѣ задачу, вытекавшую изъ самаго ихъ долга: они стали писать книги противъ матеріализма, на который еще недавно почти не обращали вниманія. Въ нашей литературѣ это положеніе дѣлъ отразилось цѣликомъ. <…>

Но ни у насъ, ни въ Европѣ усилія эти ни къ чему не привели. Матеріалисты опирались на могущественный авторитетъ, на естествознаніе, авторитетъ столь огромный, что онъ связывалъ свободу даже очень свѣтлыхъ умовъ. Философія замолкала все больше и больше, какъ вдругъ случилось нѣчто неожиданное. Въ 1867 году вышла книга Гельмгольца Handbuch der physiologischen Optik, огромный томъ, излагающій всю ширину и глубину своего предмета, и въ этой книгѣ авторъ ссылается на Канта и на его ученіе о пространствѣ. Эта ссылка точно разрушила какое-то очарованіе. Великій натуралистъ признаетъ Канта! Значитъ, философія не погибла, не безплодное и пустое дѣло! И философскіе писатели почувствовали бодрость, снова принялись писать и часто, въ случаѣ опасности, выставляли въ видѣ твердаго щита знаменательный фактъ: Гельмгольцъ ссылается на Канта!

Вообще, съ тѣхъ поръ понемногу дѣла философіи получили новый оборотъ. Мы хотѣли только замѣтить, что историки должны были бы отчетливо, не мелькомъ, какъ мы это сдѣлали, обозначить и характеризовать это печальное время, эту эпоху двадцатилѣтняго (пожалуй, даже тридцатилѣтняго) плѣненія философіи. <…> Даже въ 1872 году (слѣдовательно, когда уже поднялось новокантіанство и когда Гартманъ имѣлъ блестящій успѣхъ) нашъ Кавелинъ, принявшись за философію, нашелъ ее въ слѣдующемъ положеніи: «Философія въ полномъ упадкѣ. Ею пренебрегаютъ, надъ нею глумятся. Она рѣшительно никому не нужна. Нѣкоторые утѣшаютъ себя тѣмъ, что это направленіе пройдетъ. Трудно предсказывать будущее, но, судя по признакамъ, мало на это надежды, — никто не даетъ себѣ труда даже опровергать ее, — философія просто отброшена, какъ ненужная вещь» (Задачи психологіи. 1872 г., стр. 3)». [64]

Гегелевская философия сначала пленила всех, а затем провалилась, оставив своих приверженцев — как всякое всеохватное учение после своего провала — в потемках. Обаяние ее было объяснимо велико. Как не пойти за учением, которое объясняет все события их соответствием «мировому плану», замыслу Духа! Однако события сцеплены не с «мировым планом», а с обстоятельствами места и времени. К «мировому плану» они приурочиваются апокалиптиками, умами вроде Гегелева и Марксова. Всякая «общая идее» приписывается истории только впоследствии. Гегелизм означает власть схем и отсутствие внимания к подробностям. Гегелевская философия истории («историзм») утоляет религиозные потребности, связывая «здесь и сейчас» с чем-то вечным, еще до начала времен намеченным. Вера в «суд истории», кстати, легка и психологически удобна только для небитых. Весь вопрос в том,  по какую сторону этого «суда» вы находитесь. После крушения существующего порядка сохранять эту веру трудно. Известнейший плод борьбы в умах историопоклонников — Ветхий Завет, попытка истолковать крушение государства, не теряя веры в историю, т. е. Бога. Ветхозаветные авторы, как известно, пришли к выводу, что история есть воспитательный процесс…

Гегельянство стало последней большой философией после Декарта не только потому что материализм отучил европейца мыслить. На самом деле, оно никуда не ушло, претворилось в марксизм и растворилось во всеобщем историопоклонстве — потому его и не сменило никакое другое мировоззрение. Материалист видит в своей «природе» тот же «абсолютный дух», способный к саморазвитию, даже если не говорит этого. Если из-под нашего материализма вынуть скрытое гегельянство: поклонение «прогрессу» и веру в способную к саморазвитию «природу», от него мало что останется. И марксизм, и либерализм равно поклоняются «истории», верят в то, что современное  состояние общества (в случае марксистов, впрочем, уже прошедшее) есть его высшее состояние и отход от него будет регрессом, только представления о «вершине общественного развития» у них разное (российский социализм, либеральный порядок).

Вышедший из гегельянства образ мысли оказался сугубо враждебным личности и Богу. Но что касается личности, уже Гегелю было нечего ей предложить; что до второго, то гегелевский deus sive historia[65] — перефразируя Спинозу — есть ограниченное человеческим разумом божество. Таким же образом современная европейская культура дожевывает остатки романтического пира, во всяком человеческом деле видя подсознательные влияния. Конечно, все положительное содержание романтизма, как и  идеалистической философии, отброшено, но технический прием романтиков — внимание к внутреннему — сохранен.

Материализм, как верно говорил Страхов, есть не философия, а отказ от философии. Никакой индукцией нельзя придти к материалистическим истинам, между доступными нам данными и «мир случаен» — непроходимая пропасть, несколько пропастей: тайна рождения мира, тайна рождения жизни, тайна рождения разума, тайна души. Сила материализма не в том, что он якобы «ответил на все вопросы», а в том, что он упраздняет эти вопросы. Плод его победы — умственный застой. Будучи плодом отказа от  мысли, он всегда прибегает к риторике вместо философии, ссылаясь на то, что якобы «всем ясно» или «известно». Как совершенно верно говорит Декарт, разысканию истины противопоставляются ораторские приемы (в ответах на возражения Пьера Гассенди). И хорошо еще, если «ораторские» — а не просто выпученные глаза и яростный крик: «Это антинаучно! Наука этого не допускает! Всем же понятно!» Материализм не так хорошо обоснован, как хочет думать. Отсутствие доказательств в важных вопросах он возмещает избытком их в малом — и громкостью голоса, когда второстепенных доказательств не хватает.

Кстати любопытно: во всем «духовном» материализм ищет обман, недобросовестность, подтасовки или по меньшей мере сомнительные побуждения. Классический случай — случай Фрейда, который всякое человеческое дело объясняет через сладострастие. Случай очень яркий, т. к. Фрейд — тот самый критянин, который сказал, что все критяне лжецы. Если всякое человеческое дело есть прикровенное сладострастие, то и Фрейдово, не так ли? А если и Фрейдово дело только прикрывает сладострастные побуждения, то как быть с его «научностью» и «незаинтересованностью»? Вопросы не имеющие ответа для истинно верующего, т. к. критически и исторически наука наших дней (за редкими исключениями) рассматривает все, кроме самой себя. Материалисты производят впечатление осторожных людей, которые повсюду видят обман, вечно боятся быть обманутыми — и неизменно обманываются сами… Причем дело так обстоит не только с Фрейдом, он только самый яркий пример. Вопрос о том, способен ли разум к исчерпывающему познанию мира, просто отставлен в сторону; что подтверждается в лаборатории, то и истинно. Из клочков таких истин формируется «научное представление о мире», из которого, естественно, выключено как «решенное» все то, о чем Дюбуа-Реймон сказал свое «ignoramus и ignorabimus».[66]

IX

Гюйгенс говорит о Декарте: «Декарт, в котором, кажется мне, слава Галилее возбуждала не малую ревность, жаждал считаться основателем новой философии. Это явствует из его усилий и надежд заместить ею в академиях преподавание Аристотелевой, из желания, чтоб ее приняли иезуиты и из того, что он правдами и неправдами поддерживал раз высказанное, хотя бы ложное».[67]

Эту новую философию приходилось отстаивать против схоластики: общепринятой школьной философии, всецело основанной на Аристотеле и силлогизме — и невозможном ученом жаргоне.[68] Аристотелевские мнения повторялись слепо, без рассуждения. Живого уму тех времен учение Аристотеля казалось, надо думать,  чем-то столь же замшелым, как «марксизм-ленинизм» — русскому уму времен позднего «нового порядка».

«Философія природы Декарта зиждется на механическихъ началахъ. Ея главная задача — объясненіе явленій матеріальнаго міра, выходя изъ того положенія, что матерія есть протяженная субстанція (какъ духъ —  субстанція мыслящая), и пользуясь исключительно понятіями величины, фигуры и движенія. Масса понятій схоластической философіи — субстанціальныя формы, потаенныя качества самости, сущности, аппетиты, гармоніи и т. д. — изгонялись изъ области природы, какъ безполезный хламъ. До Декарта ученіе о природѣ было наводнено понятіями, заимствованными изъ области духовной жизни человѣка. Внутреннія человѣческія качества: влеченіе, желаніе, симпатія и антипатія, ощущеніе пріятнаго и непріятнаго и тому подобныя, цѣликомъ переносились въ область природы. Говорилось о растительной душѣ, животной душѣ, о душѣ міра, о землѣ какъ организмѣ, рождающемъ внутри себѣ тѣла, о ея движеніи при помощи фибръ, дѣйствующихъ какъ мускулы. Всѣ движенія и перемѣны въ матеріальномъ мірѣ объяснялись свойствомъ, характеризующимъ духовное начало — имѣть волю и представленіе».[69]

Между средневековьем на его излете и «новым порядком» при его конце вообще видно сходство. Кто застал закат «социализма» в России, тот может представить, насколько больной и ненужной выглядела поздняя схоластика. Из действительного мира, из истории и подлинных, живых интересов культуры все «социалистическое» давно вышло — да и было ли когда-то к ним привязано? Марксизм от рождения склонен не к схоластике даже — к Талмуду: к бесчисленным комментариям на комментарии к словам мудрых…

И плоды позднее средневековье пожинало известные: усталость, отвращение, цинизм, отталкивание от всего, что проповедовалось — и проповедовалось, надо заметить, без веры. Да и о нашей эпохе — после конца социализма — можно сказать, что сходство ее с временами поздней схоластики несомненно. Теперь, как и тогда, «научным» считается все, сказанное на жаргоне; употребление литературного языка ставит человека вне «науки». «Ученый» или изъясняется непонятно (в том числе и для самого себя), или не почитается «ученым». Теперь, как и тогда, мерой истинности мнения является верность авторитетам. Теперь, как и тогда, возможно только одно отношение науки к религии; изменился только его знак. Прежде наука служила религии; теперь ее ненавидит.

Вина схоластики была, конечно, не в пристрастии к Аристотелю. И схоластика когда-то была орудием умственной дисциплины — так же, как наше «clare et distincte». Но все стареет, состарилась и ясность. Схоластика есть прежде всего наука, сведенная к школьным нуждам, без опыта и без интуиции, занятая упорядочением и преподаванием некоторой суммы знаний. Немалую часть современных наук, в особенности наук о человеке, можно смело назвать схоластикой, т. е. догматическим учением для школьного применения, неспособным к развитию. Схоласт не просто друг Аристотеля, но тот, кто своим умом не поверил ни одной истины из тех, о которых толкует. Схоласт верит, что все уже познано, осталось упорядочить это познание и преподать его ученикам. Схоластика не ставит больших, т. е. опасных для общепринятых теорий вопросов, ее цель спокойствие духа. В этой неспособности к постановке вопросов она видит даже признак величия, законченности дела науки. Схоластика не осталась в прошлом; наши дни — дни ее торжества.

Схоласт получает свои знания помимо опыта и интуиции. Все, что он знает — это слова. Мышление словами и о словах — его труд. Декарт говорит об этом: «Наконец, в силу пользования речью, мы связываем все наши понятия словами, их выражающими, и поручаем памяти понятия только совместно с этими словами. И так как впоследствии мы легче припоминаем слова, нежели вещи, то едва ли мы владеем когда-нибудь настолько отчетливым понятием какой либо вещи, чтоб отделить его от всякой мысли о словах: и мысли почти всех людей вращаются больше около слов, чем около вещей. Таким образом люди часто пользуются в своих утверждениях непонятными словами, ибо полагают, что некогда понимали их или же получили от тех, кто эти слова правильно понимал».[70]

О таких людях Галилей писал Кеплеру 19 августа 1610 г.: «Этот род людей думает, что философия какая-то книга, как Энеида или Одиссея; истину же надо искать не в мире, не в природе, а в сличении текстов (in confrontatione textuum)».[71]

Вот вечное определение схоластики, в средневековом или современном ее виде. И сейчас значительная часть гуманитарного знания, по меньшей мере в России, сводится к «сличению текстов» и упражнениям со словами.[72] Тяжкие усилия нужны, чтобы преодолеть схоластику наших дней и снова увидеть мир, как тайну.

И тут мы возвращаемся к уже затронутому вопросу: к действию закона «акции-и-реакции». Картезианство стало восстанием против схоластической науки — чтобы в далеком будущем, через триста лет, придти к роли консервативной силы, силы сохранения, а не творчества.

Это естественный ход вещей. Так работает «акция-и-реакция», маятник истории. На всякое действие есть противодействие. Картезианство — реакция против схоластики; католицизм того же века захватила реакция, т. е. противодействие, против Реформации и одновременно — против церковных злоупотреблений недавнего времени (откуда и нетерпимость современного Декарту папства по отношению к новым идеям). Позже мы будем говорить о следующей волне действия-и-противодействия — о реакции романтической против Декартовых «clare et distincte». Всякий поступок в истории есть акция и одновременно реакция. От лево-либерального понимания реакции как чего-то «косного» приходится отказаться.

(Может показаться странным то, что я так подробно разбираю мнения людей, живших три столетия назад, о которых, как принято считать, «все уже сказано». Но дело в том, что мнения этих людей не упали в пустоту. Они привели сначала к катастрофе «Просвещения», а затем — к глубокой и ценной реакции романтизма, и вообще вплетены в цепь действий и противодействий, идущую вплоть до наших дней.)

Что было грозным оружием против схоластики — стало со временем черепашьим панцирем нового догматизма. Лоренс Стерн еще во вполне схоластические времена говорил о «строительных лесах науки»:

«— Все на этом свете чревато шуткой, — сказал мой отец, —  и заключает в себе остроумие, и назидательность; надо уметь находить их.

— Вот леса просвещения, глупая оболочка его, без здания, которое должно находиться позади их.

— Вот зеркало, в котором педагоги, учители, преподаватели, воспитатели, герундисты-притеснители и медвежатники могут увидеть себя в настоящую свою величину.

— О, Йорик! вместе с учением возрастает и его кора, его скорлупа, которую они, по своей неумелости, не знают, как отбросить!

— Привычкой можно выучить науки, но не мудрость!» [73]

Истинно так: вместе с учением возрастает и его скорлупа…

По поводу восстания против схоластики надо сказать: все восстающие несвободны, т. к. направление бунта предопределено тем, против чего этот бунт поднят. Бунт никогда не защищает некое обобщенное «правое дело». Он  нацеливается на слабые места господствующего порядка или мировоззрения, пытаясь долины сделать горами, а горы долинами. В том и состоит закон акции и реакции: в ущемлении одних полуистин ради выпячивания других. Когда колесо акции-и-реакции делает новый оборот, побеждает не «истина»: новые ложные боги побеждают старых ложных богов. Или, точнее сказать, поскольку всецело «ложных» богов не бывает — побеждают новые полуистины. Нет в истории «торжества истины». Есть — колебания маятника от одной полуистины к другой. На войну с полуистинами отправляются только другие полуистины. Так устроено наше мышление. Ни одно дело, направленное на ниспровержение другого дела, не бывает вполне и неизменно «хорошим». Оно добро, пока расчищает место новому пониманию вещей, и делается уздой и тормозом для умов, когда ими завладевает вполне.

Схоластика, ко дням своего упадка, оказалась верхним этажом без нижнего: обобщениями без фактов. Новая философия, видя это, отказалась от обобщений вообще, что не в долгом времени привело к чистому фактопоклонству, а впоследствии и к контрабандной, незаконной материалистической метафизике. Отказ от обобщений в пользу опыта, упрощение представлений о причинности (урезанной до самых простых, механических взаимодействий) — все это не далось новоевропейской культуре даром.

Я приводил выше мнение Мальбранша о схоластических «субстанциальных формах», изгнанных Декартом: «„Скажут, может быть, что субстанциальные формы, например, так-называемые пластические, кои считаются производящими животных и растения, не сознают того, что свершают, и следовательно, как лишенные разумения, никакого отношения не имеют к божествам язычников. Но кто же может поверить, чтобы тот, кто производит дела с мудростию превышающею мудрость всех философов, свершал это без разумения?“»[74]

Интересно, что в итоге наука (а точнее, отдельные умы, любящие говорить от ее имени) пришла к полному воскрешению этой философии, к речам о «целях и желаниях» эволюции или вируса. Это с одной стороны. С другой, заменяя деятелей на механические взаимодействия, мы, возможно, упускаем целый ряд причин — которые мы увидели бы, рассматривая, например, создающие виды силы именно как цельные силы.  После разложения  позитивизма (горделивые речи которого можно слышать еще в брошюре Паперна, например) вокруг науки выработалась целая метафизика: мир, сам собой «склонный к развитию»; наследственность, которой «нравится» сотворение новых видов; вирусы, у которых есть «цели». Состояние совсем без метафизики есть состояние болезни, духовного обморока — совсем не повод для гордости. Если некто перестал мыслить — гордиться нечем. А исчезновение метафизики не есть «преодоление», а просто отказ от мышления, потеря вкуса к нему. Новая метафизика, материалистическая, не плод умственных усилий — скорее, плод умственной лени и философской невозделанности. Она, как бесы по старому представлению, «сама от сырости завелась».

В том же, что метафизика под конец Средних веков приобрела тот же печальный вид, что и вся официально-христианская культура, не было ее вины. Говоря языком схоластиков, ее критики смешивают «акциденции» (случайные проявления) с «формой» (сущностью).

X

Иные места из сочинений Декарта удивительно напоминают Бэкона: «Но как скоро я приобрел некоторые общие начала в области физики… я подумал, что не могу их скрывать, не греша против закона, обязывающего вас, насколько можем, содействовать общему благу человечества. Начала эти показали мне, что можно достичь знаний полезных в жизни и вместо умозрительной философии, какую преподают в школах, найти практическую, помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел столь же отчетливо, как знаем разные мастерства наших ремесленников, мы могли бы употребить их к применениям, какие им свойственны, и сделаться господами и владетелями природы».[75]

Но Бэкон легкомысленнее и потому современнее Декарта. Его занимают не критерии достоверности познания, но «новые удобства», которые можно добыть при помощи наук. Если бы Декарт ограничивался учением о том, как — при помощи науки — добывать новые удобства и «виды настоек» (о  которых с большим знанием дела говорится в Бэконовой Новой Атлантиде), его значение в истории мысли было бы иным.[76]

У Декарта есть своего рода умственное беспокойство, впоследствии пробудившее английских скептиков. Бэкон этого беспокойства лишен. Потому он так современен.  Декарт прав в своем беспокойстве относительно верности познания, хотя его критерий истинности: «ясность и отчетливость» — сомнителен, т. к. это критерий здравого смысла. Однако сила картезианства не в истинности его мнений, а в их плодотворности.

Декарт, как и Бэкон — зачинатель очень могущественного, очень одностороннего и очень опасного движения, причем в значительной мере против собственной воли. Декарт, как мы уже говорили, открыл сразу два возможных  пути: к идеализму (постижению миру путем изучения духа) и материализму (постижению внешних привычек  и особенностей материи, из которых, путем большого или меньшого насилия, выводятся все мировые явления). Но он также пробудил английский ум и поставил его на чрезвычайно плодотворный путь.

«Характеристическая черта его ученія состоитъ въ томъ, что онъ раздѣляетъ наше вѣдѣніе о духѣ и тѣлѣ и вообще о всякой субстанціи на двѣ части: одну, подлежащую ясному познанію, и другую, остающуюся въ области непостижимаго. Внесеніе этого элемента непостижимаго, этого X, въ наши сужденія имѣетъ чрезвычайно важное значеніе, — говорит Любимов.  — Введеніе такого раздѣленія въ практику философствованія, столь согласное съ практическимъ геніемъ англійской націи, имѣло огромныя послѣдствія, создавъ цѣлое направленіе. Раздѣленіе это вносило спокойствіе въ умъ изслѣдователя, примирительно раздвояя дѣятельность его сознанія. Въ тѣ минуты, когда онъ являлся искателемъ истины путемъ естественнаго разума, онъ не признавалъ ничего, кромѣ доводовъ разума. Но когда, окончивъ работу изысканія, онъ оборачивался къ другой области вѣдѣнія или, точнѣе, невѣдѣнія, къ непостижимому, онъ могъ быть столь же свободно вѣрующимъ, какъ былъ свободно сомнѣвающимся. Свободомысліе и религія могли дружно уживаться. Дѣйствуя съ крайнею осторожностью и скептицизмомъ въ области подлежащаго вѣдѣнію, онъ могъ обратиться къ области непостижимаго съ простою вѣрой угольщика (по выраженію физіолога Рудольфа Вагнера). Окончивъ работу изслѣдованія, онъ могъ, какъ Фарадей, отъ метафизическихъ размышленій о всей матеріальной природѣ, какъ суммѣ колеблющихся центровъ силъ, спокойно перейдти къ сектаторской религіозной проповѣди въ маленькомъ раскольничьемъ кружкѣ (тысячи двѣ человѣкъ во всей Англіи), къ которому принадлежалъ. По схоластической философіи разумъ разсматривался какъ рабыня ѳеологіи. По философіи, о которой идетъ рѣчь, онъ — неограниченный властитель въ области подлежащаго вѣдѣнію и по собственной свободѣ можетъ быть служителемъ тѣхъ или другихъ религіозныхъ вѣрованій».[77]

Своей «многоосновностью» XIX столетие было в значительной мере обязано именно этой философии,  сохранявшей для ученого — и просто частного лица, равноудаленного от религии и науки, — свободу мнений.

Говоря об английском уме, вспомним и великого Ньютона. Нам немного известно о Ньютоне как самостоятельном мыслителе. Приведу замечательный отрывок из любимовских  комментариев к «Рассуждению о методе»: «Въ основѣ ньютоніанскаго направленія скрыто лежитъ та же Локкова идея, что дѣйствительность не можетъ быть выражена въ сознаніи во всей ея полнотѣ. Потому всѣ построенія a priori необходимо грѣшатъ односторонностью. Такъ, никакой аттрибутъ, доступный разумѣнію, не можетъ выразить матерію во всей ея полнотѣ. Научному сознанію доступна лишь доля дѣйствительности. Доля эта измѣняется (получаетъ приращеніе) процессомъ, въ которомъ къ научному сознанію присодиняется дѣйствіе духовное, по неуловимое для сознанія, усматривающаго только результатъ. Это и есть творчество. Одной сознательной работы логическихъ формъ недостаточно для шага впередъ. Между тѣмъ, по представленію, которое можно назвать картезіанскимъ, въ этой работѣ находится исключительный источникъ раскрытій. Извѣстно сдѣланное Ньютономъ сравненіе ученаго испытателя съ человѣкомъ, стоящимъ на берегу моря и собирающимъ обломки выброшенныхъ раковинъ, по которымъ онъ долженъ судить о лежащей предъ нимъ безграничности. Сравненіе это характеризуетъ осторожный пріемъ, въ основѣ котораго лежитъ признаніе, съ одной стороны, непостижимой безконечности, отъ времени до времени дѣлающей раскрытія внимательному наблюдателю, съ другой — служебнаго значенія разума въ смыслѣ сознанія, усматривающаго, различающаго и раздѣляющаго въ области даннаго раскрытія, но самое раскрытіе получающаго чрезъ неуловимый для сознанія процессъ творческаго откровенія. Роль разума, въ смыслѣ научнаго сознанія, есть такимъ образомъ не столько творческая, сколько служебная».

В нынешнем мире взгляды Ньютона кажутся исключительными, чуждыми «научности». На самом же деле, в них выражена недосягаемая ныне вершина именно научного отношения к вещам. Возможно, для Европы было бы лучше, если бы широко в ней распространились воззрения не Декарта, но Ньютона, более последовательного и осторожного. К сожалению, все английское попадало на континент и усваивалось на нем с трудом, иногда — во французской обработке. Французский ум: острый, колючий, едкий, требующий «всего или ничего» — к сожалению, был гораздо влиятельнее, чем более глубокий и тонкий английский ум. Ум вообще делают общедоступным не лучшие его свойства. В итоге на высотах своих европейская наука была ближе к Ньютону, а в низинах — скорее к Декартовым радикальным последователям.

Картезианство отличается от порожденной им современной науки направлением взгляда. Оно богаче. Оно о человеке и мире, наука — только о мире. Шатко поставленное Декартом «человеческое» — островок духа, подвешенный на тонкой нити над механическим морем, — не удержалось и рухнуло. Поиски действенных и простейших объяснений дали в итоге пышное здание современной науки (насколько она еще связана с механикой), но Декарт не пытался применять этот упростительный метод к духу. Он просто признавал его тайну. Это признание со временем и по причинам вненаучным, о которых я уже говорил в других  местах — ушло.

В Декарте уже содержится «Просвещение» в зародыше; в «Просвещении» мы видим Декарта, но без его умственной добросовестности. «Остережемся когда-либо с большой гордостью мыслить о себе самих».[78] — Новая философия не соблюла этого правила, по меньшей мере во Франции. Вообще скептицизма французам хватило ненадолго. Начиная с Вольтера, их захлестнула жажда веры — пусть и нигилистической.

Декарт  неповинен ни во французской революции, ни в подготовке ее. Однако некоторые его выражения могут быть истолкованы опасным образом: «Правда, мы не видим, чтобы разрушали все дома в городе с единственною целью переделать их иначе и сделать улицы красивее; но видим, что многие ломают собственные дома, чтоб их перестроить, да иногда и вынуждены это сделать, если дома грозят падением, и фундамент их не прочен. По этому примеру я заключил, что если не приличествует частному человеку замышлять переделать государство, переменяя его основания и разрушая, чтобы вновь воздвигнуть, или затевать переделать весь корпус наук и порядок, установленный в школах для преподавания, то с другой стороны, относительно мнений, мною до того времени приобретенных, я ничего лучшего не мог предпринять, как удалить их, однажды, все из моего убеждения, с целью заместить их потом лучшими или теми же, если окажутся на уровне разума. <…> Потому никоим образом не одобряю я беспокойного и волнующегося нрава тех, кои, ни по рождению, ни по богатству не будучи призваны к ведению общественных дел, имеют всегда в мысли какое-либо преобразование: и если б я мог подумать, что в этом сочинении есть хотя что-нибудь, по чему могли бы подозревать во мне такую глупость, я очень огорчился бы, что его выдал. Намерение мое никак не шло далее преобразования моих собственных мыслей и постройки на основании, всецело мне принадлежащем».[79]

Перспектива разрушительного «переустройства ради разума» уже нарисована. То, что Декарт от этой перспективы отталкивается, не видя за ней будущего — уже не так важно. Важно было заронить мысль… Несмотря на все двусмысленности, здесь есть намек на «просвещение» и революцию. Уничтожение всего прежнего осуждается, но только по отношению к государству, не к частному уму… Да и то: «И здания при нужде уничтожают…»[80]

И другое вспомним: «Очевидно, что нас более убеждает обычай и пример, чем точное знание, а потому, для мало-мальски трудных истин, большинство голосов есть самое ничтожное доказательство, ибо гораздо вероятнее, чтобы нашел истину один человек, чем целый народ. По сим соображениям, я не мог никого выбрать, чьи мнения должен был бы предпочесть мнениям других, и был, таким образом, как бы вынужден предпринять сам быть своим руководителем».[81]

Опасно было выпускать эту идею на улицу. Хотя сам для себя человек имеет все основания поступать именно так. Любимов говорит о влиянии картезианства на крайние умы: «Научная революция, произведенная в понятиях эпохи картезианскою философией, не осталась однако без сильнейшего влияния и в практической области политических понятий. Можно проследить прямое влияние Декарта на идеи и приемы Руссо, сочинения которого сделались главным кодексом революционной доктрины.

Всю революционную доктрину, породившую французскую революцию конца прошлого века, можно рассматривать как опыт применения к вопросам государственной жизни того метода выводов a priori, который породил картезианские гипотезы в области учения о природе».

Так оно и было.

Мы, безусловно, живем в холодном мире, созданном Декартом. Его  попытка создать всеобъемлющее мировоззрение была величественна, но успешна только отчасти. Все, что Декарт говорил о духе, оказалось отброшено. Его мнения о механической вселенной были приняты. И как бы в насмешку над ясным Декартовым воззрением на сущность человека — в нем, человеке, увидели впоследствии клубок бессознательных противоречий. Параллельно этому упрощению образа человека шло и упрощение мышления, и падение самооценки, и потеря внимания к внутренней жизни, к истинной, а не пансексуальной психологии, (к психологии в смысле Вейнингера, а не Фрейда). А бытие человеческое определяется тем, что человек о себе думает, нашим пониманием самих себя. Чем ниже культурный уровень, чем проще мышление, тем больше тяга к простым объяснениям всех вещей из одного источника. Нисколько не будучи полуобразованным человеком, Декарт открыл путь, по которому пойдет полуобразованная масса от Вольтера до Ленина.

Стараниями Декарта и его наследников мы пришли к двум резко отграниченным, самодостаточным мировоззрениям. Согласно первому, мир есть рациональное предприятие с божественным Хозяином во главе, управляемое как уставом фирмы, так и чрезвычайными постановлениями Хозяина. Согласно второму, мир есть детерминированная анархия, в которой одни лишенные смысла события предопределяются другими лишенными смысла событиями, и из этой бессмысленной череды рождаются порядок и сложность. Обе теории сомнительны.

За триста лет пробужденному Декартом и Бэконом духу сомнения удалось не только разрушить средневековый порядок, а затем и построенный на его месте новый (тот «старый мир», венцом которого стал XIX век), но и самому выродиться в чисто схоластическую и религиозную доктрину. Парадоксально: через триста лет после Декарта и Бэкона «наука» стала областью веры, мышления словами и о словах, свободной от всякого скепсиса. Ученый — рядовой ученый — нисколько не руководствуется «опытом» и ни одного дня не посвящает «сомнению». Он получает все знания из книг и тем доволен.

XI

Картезианство, по меньшей мере на словах, отрицает иррациональное.

«Отожествленіе духовнаго съ сознательнымъ есть основное ея <философіи Декарта> начало. Этою способностію ощущать въ себѣ нѣчто существующее, нѣчто предъ собою усматривать и чего-либо хотѣть, именуемою сознаніемъ, для Декарта исчерпывается духовное бытіе человѣка».[82]

Мировоззрение Декарта насквозь прозрачно. Все здесь на свету и нет никакой тьмы. Однако «какъ океанъ объемлетъ шаръ земной, // земная жизнь кругомъ объята снами». Волны иррационального ударяли и в порог Декартовой философии. Он  их слышал и иногда на их призыв откликался.

Декарт кажется крайним рационалистом, однако и этот крайний рационалист видел в молодости вещие сны. Некоторые из них были Декартом записаны в утерянной впоследствии рукописи. Его биограф Балье пересказывает со слов лица, знакомого с рукописью, содержание этих снов, и прибавляет: «Можно бы подумать, что Декартъ выпилъ лишнее ложась спать. Въ самомъ дѣлѣ, это было на канунѣ Мартынова дня, когда, — въ томъ мѣстѣ, гдѣ былъ Декартъ, какъ и во Франціи, — въ обычаѣ предаваться кутежу. Но Декартъ завѣряетъ, что провелъ вечеръ и весь день въ полной воздержности; да и впродолженіе цѣлыхъ трехъ мѣсяцевъ онъ не пилъ вина. Декартъ прибавляетъ, что геній, возбудившій въ немъ энтузіазмъ, разгорячившій въ предшествовавшіе дни его мозгъ, предсказалъ ему эти сны (?), прежде чѣмъ онъ легъ въ постель, и что умъ человѣческій не имѣлъ тутъ никакого участія».[83]

Иррациональное, конечно, скрывалось под всем Декартовым clare et distincte, как бы мыслитель ни старался это иррациональное скрыть. Да от него и нельзя скрыться. Сны, случайность, молитва — входят в каждую жизнь. И сам Декарт временами проговаривается — и мы замечаем, что в его ясной и прозрачной системе было место и тайному, непрозрачному.

«Я вовсе не отрицаю, — говорит он в письме к о. Мерсенну, — что есть свойства Бога, кои для нас непостижимы, точно так же как существует много особенностей треугольника, которые никогда не постигнет ни один математик, хотя все они знают, что это за фигура». [84]

Если это сказано искренно, Декарт признавал-таки, что существует нечто «выше геометрии».

Есть еще у Декарта целое гнездо любопытных мыслей о судьбе, удаче и предопределении. Послушаем, что он говорит об этих вещах. С одной стороны, он верит в предопределение, стало быть — исключает «удачу»: «Мы должны чаще размышлять о божественном Провидении и представлять себе невозможность того, чтобы нечто случилось иначе, нежели как оно предопределено от вечности этим Провидением; некоторую фатальность или непреложную необходимость следует противопоставлять удаче, чтобы разрушить последнюю, как химеру, возникающую от ошибки нашего разума. Так как мы можем желать только того, что считаем в известной мере возможным, и не можем считать возможными вещи, вовсе от нас не зависящие, иначе как поскольку мы их мыслим зависящими от удачи, то мы рассуждаем, что они могут случиться, и что иногда происходило нечто подобное. Следовательно, это мнение основано только на том, что мы не знаем всего, способствующего каждому результату; значит, когда полагаемого нами зависящим от удачи не случается, то это свидетельствует что отсутствовала одна из причин, необходимая для производства данного явления, и что, следовательно. оно было совершенно невозможно и что никогда подобного не случалось, т. е. для появления его также отсутствовала данная причина; таким образом, если бы мы вовсе не игнорировали этого обстоятельства раньше, мы никогда не считали бы желаемое возможным, следовательно и не желали бы его».[85]

То же смутное рассуждение он, несколько дальше, излагает более кратко: «Должно полностью отбросить обычное мнение, что вне нас имеется удача, делающая так, что события случаются и не случаются согласно ее расположению: следует знать, что все руководится божественным Провидением; вечное предписание последнего нерушимо и непреложно; поэтому, исключая вещей, которые само Провидение пожелало поставить в зависимость от нашей свободной воли, мы должны мыслить, что по отношению к нам не случается ничего, что не было бы необходимым и как бы фатальным, так что мы не можем без заблуждений желать, чтобы это случалось иначе».

Торжество детерминизма? И однако же еще через несколько страниц Декарт замечает: «Мы не должны, однако, пренебрегать, обсуждением оснований, которые позволяют в большей или меньшей степени надеяться на успех, с тем чтобы эти основания управляли нашими поступками: так, например, если мы имеем дело в известном месте, куда мы могли бы идти двумя различными дорогами, одна их которых обычно более безопасна, нежели другая, то, хотя быть может повеление Провидения будет таково, что, пойдя по дороге, считаемой нами более безопасной, мы будем там ограблены и что, наоборот, мы могли бы пойти другой дорогой без всякой опасности, мы вследствие этого лишь не должны быть безучастны к выбору той или иной дороги и полагаться на непреложную фатальность этого повеления. Разум желает, чтобы мы избрали дорогу обычно более безопасную и наше желание относительно этого должно быть исполнено, раз мы ему уже следовали, какое бы зло нас ни постигло: ведь, будь это зло на наш взгляд неизбежно, мы не имели бы никакого права желать быть изъятыми из него, а только могли бы предпринять все лучшее, что доступно нашему рассудку».

Думается, он не мог остаться последовательным детерминистом в этом вопросе. Вера в существование удачи, вера в осуществление наших молитв необходима уму. О  последнем вопросе Декарт тоже задумывался, судя по следующему отрывку: «Что же касается уже осуществленных решений Бога, то в них Бог абсолютно неизменен, и в метафизическом плане это нельзя понимать иначе. Если же речь идет об этике и религии, то здесь преобладает мнение об изменчивости Бога, проистекающей вследствие людских молитв: ведь никто не стал бы обращаться к Богу с молитвой, если бы знал или убедил себя, что Бог непоколебим. Но дабы снять эту трудность и примирить неизменность Бога с обращенными к нему мольбами людей, следует сказать, что без сомнения, Бог неизменен и он от века повелел либо даровать мне то, о чем я его молю, либо мне в этом отказать; однако в этом его велении соединились две вещи: он одновременно повелел даровать мне то, о чем я его прошу, если я и молюсь ему, и веду благой образ жизни, так что мне следует и молиться ему, и жить добродетельно, если я хочу от него что-то получить».[86]

Итак, все предопределено от начала, наши поступки и молитвы только выявляют от века существующие божественные решения. Но Декартово понимание вопроса хотя бы не упраздняет молитву (до чего дошли позднейшие деисты — как Руссо, который вместо молитвы «умилялся и воспарял умом  к божественному совершенству»), а молитва есть корень религии.

О случайности и удаче можно найти у него и еще более неожиданные мысли. В переписке с принцессой Елизаветой Декарт говорит: «Я также смею считать, что внутреннее чувство радости обладает некоей таинственной силой, помогающей нам снискать большую благосклонность судьбы. Я не стал бы это писать людям слабого духа — из опасения склонить их к какому-то суеверию, но в отношении Вашего Высочества я могу только опасаться, что Вы посмеетесь над тем, что я становлюсь чересчур суеверным. Тем не менее у меня самого было несчетное число таких случаев, и вдобавок мое мнение подкрепляет авторитет Сократа. Я нередко отмечал на опыте, что дела, предпринимаемые мной с легким сердцем и без всякого внутреннего сопротивления, обычно имеют для меня счастливый исход, вплоть до того что даже в азартных играх, где царит одна лишь фортуна, она оказывалась ко мне более благосклонной, когда у меня были поводы радоваться, нежели тогда, когда я был огорчен. И ведь не чем иным было и то, что обычно именуют гением Сократа: Сократ имел привычку следовать своим внутренним побуждениям, и, когда им владело тайное чувство радости, он верил в успешный исход своих предприятий, тогда как, напротив, в печали он считал его неизбежно несчастным. Однако справедливо, что верить в это так истово, как это делал он, есть знак чрезмерного суеверия: ведь, по сообщению Платона, Сократ даже не выходил из своего дома, когда его гений предостерегал его от этого. Но если речь идет о важных поступках в тех случаях, которые столь сомнительны, что благоразумие не может определить верную линию поведения, мне кажется, есть все основания следовать совету своего гения; при этом полезно быть вполне убежденным в том, что дела, предпринимаемые без внутреннего сопротивления и с той свободой, которая обычно сопровождает радостное настроение, непременно будут иметь для нас успешный исход».[87]

Очень вероятно, что это так.  Но как это противоречит приведенным выше словам о предопределении!

И последнее. Когда принцесса Елизавета спросила Декарта «по поводу сочиненія о безсмертіи, изданнаго графомъ Игби (Igby), Декартъ отвѣчалъ не безъ нѣкоторой ироніи. «Что касается», — писалъ онъ, — «состоянія души послѣ сей жизни, я много менѣе знаю объ этомъ, чѣмъ г. Игби. Ибо, оставляя въ сторонѣ то, чему учитъ насъ вѣра, я признаю, что на основаніи естественнаго разума мы можемъ дѣлать много предположеній въ свою пользу и имѣть прекрасныя надежды, но увѣренности имѣть не можемъ. И такъ какъ естественный разумъ указываетъ намъ, что въ жизни этой мы имѣемъ болѣе благъ, чѣмъ бѣдствій, и что мы не должны покидать вѣрнаго для невѣрнаго, то онъ, кажется мнѣ, учитъ насъ никакъ не бояться смерти, но и не искать ея».

Очевидно, Декартъ относилъ вопросъ о безсмертіи къ тѣмъ тревожнымъ вопросамъ бытія, гаданіе о которыхъ присуще человѣку, въ тайномъ рѣшеніи которыхъ смѣшиваются и вѣрованія, и размышленія, и увлеченія, фантазіи, и настроенія философіи, но отвѣты на которые рѣдко сообщаются другимъ, и вслѣдствіе сомнительности самыхъ рѣшеній<, и> изъ опасенія порицанія, насмѣшки, иногда соблазна. Охотнѣе другихъ даетъ отвѣты гордое невѣріе, и отвѣты легкіе, ибо отрицательные.

Какъ представлялъ себѣ посмертное бытіе Декартъ — не знаемъ; но что онъ вѣрилъ въ это бытіе, о томъ свидѣтельствуетъ весьма любопытное теплое письмо писанное имъ, по видимому, къ отцу Гюгeнсa (à Mr Zuilichem) 8-го октября 1642 года, понесшему утрату кого-то изъ близкихъ.

«Я знаю», — говоритъ Декартъ, — «какъ любите вы своихъ близкихъ, и утрата кого-либо изъ нихъ не можетъ не быть для васъ чрезвычайно чувствительною. Но я знаю также всю твердость вашего ума, и что вамъ извѣстны всѣ средства, способныя утишить вашу горесть. Но я не могу удержаться, чтобы не сказать вамъ объ одномъ, которое я нашелъ весьма могущественнымъ не только для того, чтобы перенести потерю тѣхъ, кого я наиболѣе любилъ, но и для того, чтобы не страшиться собственной смерти, хотя я достаточно люблю жизнь. Оно состоитъ въ разсмотрѣніи природы нашихъ душъ. Я съ такою очевидностію сознаю, что души наши должны продолжать существованіе послѣ здѣшней жизни, и что онѣ рождены для радостей и блаженства, много превышающихъ наши здѣшнія, — если только дурнымъ поведеніемъ своимъ мы не сдѣлали себя ихъ недостойными, и не подвергнемся наказаніямъ уготованнымъ для злыхъ, — что относительно большинства умирающихъ не могу представить себѣ чего-либо инаго, какъ то, что они переходятъ въ жизнь болѣе усладительную и тихую, чѣмъ, наша, и что придетъ день, когда и мы пойдемъ къ нимъ, и даже съ воспоминаніемъ прошлаго. Ибо я усматриваю въ насъ нѣкоторую умственную память, несомнѣнно независящую отъ тѣла. И хотя религія многое сообщаетъ намъ объ этомъ предметѣ, я — признаюсь — имѣю слабость, общую, кажется мнѣ, съ большинствомъ людей, а именно такую: хотя бы мы желали вѣрить и были сами о себѣ увѣрены, что твердо вѣримъ, тѣмъ не менѣе на насъ обыкновенно слабѣе дѣйствуютъ вещи, преподаваемыя только вѣрой, а разумомъ не постигаемыя, чѣмъ тѣ, о коихъ и естественный разумъ даетъ очевидныя свидѣтельства».[88]

Закончим наш очерк на этих словах. Декарта с нами уже нет, его учение стало основой нашего мышления, канвой,  по которой мы — соглашаясь с ним или опровергая его — вышиваем свои собственные мировоззрения, а вечный вопрос о духе и его судьбе по-прежнему перед нами, никакие «акции-и-реакции» над ним не властны.

---

[1] Разсужденіе о методѣ, дабы хорошо направлять свой разумъ и отыскивать научныя истины. Переводъ и поясненія Н. А. Любимова, заслуженнаго профессора Московскаго Университета. Съ подробнымъ изложеніемъ ученій Декарта о мірѣ и человѣкѣ. С.-Петербургъ, 1885.

Дальше я буду ссылаться на эту книгу как на Рассуждение, приводя слова Декарта, а фамилией проф. Любимова подписывать отрывки из его пояснений к Декарту.

[2] Большая советская энциклопедия, т. 13, М., 1952.

[3] Размышления о первой философии.

[4] Рассуждение о методе.

[5] Рассуждение о методе.

[6] Размышление о первой философии.

[7] Кстати, «я мыслю, следовательно, я существую» — не доказательство, а простое утверждение: «я есмь мыслящая вещь».

[8] Размышление о первой философии.

[9] Рассуждение о методе.

[10] Обратите внимание на истинное значение слова «факты» в приведенных словах Декарта! Это истинное значение нам надо помнить денно и нощно, слыша проповедь некоторых ученых о «неоспоримых фактах».

[11] Любимовъ.

[12] Любимовъ.

[13] Начала философии.

[14] Аргументы, доказывающие бытие Бога и отличие души от тела, изложенные геометрическим способом.

[15] Мир, или трактат о свете.

[16] Правила для руководства ума.

[17] Рассуждение о методе.

[18] Аргументы, доказывающие бытие Бога и отличие души от тела, изложенные геометрическим способом.

[19] Размышление о первой философии.

[20] Описание человеческого тела.

[21] Размышления о первой философии. Третье возражение с ответами автора.

[22] Размышления о первой философии. Ответ на Пятые возражения.

[23]Размышления о первой философии. Третье возражение с ответами автора.

[24] Рассуждение о методе.

[25] Письмо Генриху Мору, 1649.

[26] Письмо принцессе Елизавете, 1643.

[27] О методе.

[28] Письмо принцессе Елизавете, 1645.

[29] Размышления о первой философии. Ответ на Пятыя возражения.

[30] Рассуждение о методе.

[31] Любимовъ.

[32] Любимовъ.

[33] Первоначала философии.

[34] Рассуждение о методе.

[35] Размышления о первой философии.

[36] Мир, или трактат о свете.

[37] Страсти души.

[38] Начала философии.

[39] Любимовъ.

[40] Начала философии.

[41] Рассуждение о методе.

[42] Правила для руководства ума.

[43] Обе выписки из Рассуждения о методе.

[44] Обе выписки из Правил для руководства ума.

[45] «Я… употребил остаток моей юности на то, чтобы путешествовать, увидеть дворы и армии, войти в сношение с людьми разных нравов и положений, собрать разные опыты, испытать себя в встречах, какие представит судьба, и повсюду поразмыслить над встречающимися предметами, так чтобы извлечь какую-либо пользу из таких размышлений. Ибо, казалось мне, я могу встретить более истины в рассуждениям, какие каждый делает о прямо касающихся его делах, — исход коих немедленно накажет его, буде дурно рассудил, — чем в кабинетных соображениях ученого человека, не разрешающихся действием и имеющих для него одно последствие: что он тем более может из них извлечь тщеславия, чем дальше они от здравого смысла, так как в таком случае тем более приходилось ему потратить ума и искусства, дабы сделать их правдоподобными» (Рассуждение о методе). Паперн замечает на эти слова: ну да, конечно, науки в их отсталом состоянии, какое застал Декарт, лучшего мнения и не стоили!

[46] Обе выписки из Рассуждения о методе.

[47] Разыскание истины посредством естественного света.

[48] Начала философии.

[49] Рассуждения о методе.

[50] Правила для руководства ума.

[51] Любимовъ.

[52] Обе выписки из Правил для руководства ума.

[53] Наука и Религия.

[54] «Кто не знаетъ знаменитаго тріумвирата — Карла Фохта, Молешотта и Бюхнера?

Карлъ Фохтъ, котораго нѣмецкіе книгопродавцы въ своихъ объявленіяхъ и русскіе журналы въ своихъ ученыхъ статьяхъ называютъ геніальнымъ, есть натуралистъ изъ числа самыхъ обыкновенныхъ натуралистовъ. Ученая братія, по его спеціальности, не особенно уважаетъ его. Онъ сочинилъ зоологическую систему, которая пала немедленно по-напечатаніи, не смотря на сильное желаніе Фохта произвести переворотъ. Впрочемъ, онъ сдѣлалъ нѣсколько хорошихъ изслѣдованій, но зоологическихъ, а не философскихъ. Что же касается до философіи, то онъ совершенно не виноватъ; онъ отпустилъ нѣсколько шуточекъ, нѣсколько нѣмецкихъ остротъ,— виноватъ ли же онъ, что публика приняла это за глубокія философскія соображенія? Говорятъ, Карлъ Фохтъ добрый и веселый человѣкъ и натура не испорченная, — отъ роду не знакомъ ни съ философскими, ни съ богословскими тонкостями; какъ натуралисту, ему даже весьма позволительно быть матеріалистомъ; непозволительно только подымать изъ-за этого шумъ.

Яковъ Молешоттъ гораздо серіознѣе Фохта; онъ — натура чисто нѣмецкая, восторженная, дѣлаетъ постоянно восклицанія и ссылается на Фейербаха, единственнаго философа, на котораго ссылаются матеріалисты, именно потому, что Фейербахъ отказался отъ всякой философіи. Молешоттъ серіознѣе, но ни чуть не основательнѣе Фохта. Онъ пишетъ напр. заглавіе — Мышленіе. Вы думаете, что дѣло идетъ, дѣйствительно о мышленіи, а онъ толкуетъ о томъ, что если выпить шампанскаго, то являются веселыя мысли, что на голодный желудокъ человѣкъ имѣетъ мрачный взглядъ на міръ и т. п. — словомъ, что мышленіе зависитъ отъ тѣла. Но, кто же сомнѣвался въ этомъ и можно ли выдавать это за новѣйшее открытіе? Другая глава подъ заглавіемъ — Воля. Та же самая исторія. Говорится о томъ, что ничего небываетъ безъ причины, что ваниль, яйца и глинтвейнъ возбуждаютъ похоть, и приводятся также другіе примѣры.

Молешоттъ тоже заслужилъ себѣ справедливую извѣстность между физіологами, заслужилъ ее безпрерывными изысканіями въ области физіологіи. Но что публика физіологію принимаетъ за философію—это не его вина.

Бюхнеръ — безъ сомнѣнія стоитъ ниже обоихъ предъидущихъ. — Богъ его знаетъ, ученый ли онъ: онъ докторъ, да кто же въ Германіи не докторъ? Но онъ ничѣмъ не заслужилъ себѣ извѣстности въ наукахъ. Онъ легко пишетъ — заслуга великая! Онъ собралъ въ маленькую книжку ходячія мнѣнія матеріализма, простѣйшія, наивнѣйшія положенія, собралъ безъ связи, безъ системы, безъ признака оригинальности, — вотъ вамъ и новѣйшій философъ!

Итакъ, весь шумъ, который произвели эти писатели, нимало не относится къ философіи, ибо онъ показываетъ скорѣе отсутствіе философіи; она осталась при этомъ совершенно въ сторонѣ».

Николай Страховъ. Философскіе очерки. С.-Петербургъ, 1895.

[55] Любимовъ.

[56] Начала философии.

[57] Страсти души.

[58] Первоначала философии.

[59] Николай Страховъ. Философскіе Очерки.

[60] Любимовъ.

[61] Страховъ, Философскіе Очерки.

[62] Кстати о метафизике вообще. Наши метафизические суждения напоминают суждения рыб о мире за пределами воды. Мудрые рыбы могут догадываться о том, что за пределами воды что-то есть, но «ясных и точных» суждений об этом иметь не могут. Они могут только предполагать, что у всякого «внутри» есть свое «снаружи». Механистическое мировоззрение, в создании которого участвовал Декарт, отбрасывает мысль об этом «снаружи», как неподтверждаемую опытом…

[63] Герасимъ Папернъ. Декартъ.

[64] Страховъ, Философскіе Очерки.

[65] Бог, он же история.

[66] «Не знаем» и «не будем знать» (лат.).  Абзац, из которого взяты эти слова:

«Относительно загадки въ вещественномъ мірѣ, естествоиспытатель давно уже привыкъ произносить съ мужественнымъ само отрѣченіемъ свое „ignoramus“. Озираясь на пройденный побѣдоносно путь, его при этомъ осѣняетъ тихое сознаніе, что то, что ему теперь неизвѣстно, ему удалось бы, по по крайней мѣрѣ, при удобномъ случаѣ узнать, или онъ можетъ быть, еще узнаетъ когда-нибудь. Но по отношенію къ загадкѣ, что такое матерія и сила и какъ они въ состояніи думать, онъ разъ навсегда долженъ обречь себя на тотъ гораздо труднѣе дающійся приговоръ:

„IGNORABIMUS!“»

О предѣлахъ познанія природы. Лекція, читанная Эмилемъ Дю-Буа-Реймономъ на второмъ публичномъ засѣданіи 45-го собранія нѣмецкихъ естествоиспытателей и врачей 14-го Августа 1872 года въ Лейпцигѣ. Могилевъ-на-Днѣпрѣ. 1878 г.

[67] Любимовъ.

[68] «Отъ Рабле достается и невѣжественнымъ схоластикамъ. Герой перваго романа, <„Гаргантюа“,> великанъ Гаргантюа, пріѣзжаетъ въ Парижъ и снимаетъ съ собора Богоматери колокола, чтобы повѣсить ихъ на шею своей лошади. Къ нему является депутатъ отъ Сорбонны и держитъ рѣчь, въ коей на невозможномъ языкѣ проситъ возвратить колокола, ссылаясь на то, что ихъ хотѣли купить да и то ихъ не продали „ради субстантификальнаго качества элементарной комплекціи интронифицированнаго чрезъ террестритетъ ихъ кваддитативной природы для экстранеизированія бурь и непогодъ отъ виноградниковъ“, ибо, прибавлялъ онъ, „если мы потеряемъ виноградный сокъ, то потеряемъ все — и смыслъ, и добро“. И далѣе: „ego occidi unum porcum et ego habet bonum vino. А отъ хорошаго вина не заговоришь худо по-латыни. Ну же, de parte Dei, date nobis clochas nostras… Vulttis tiam pardonos? Per diem vos habebitis et nihil payabitis“ и т. д.» (Николай Карѣевъ, Исторія Западной Европы, т. I).

[69] Любимовъ.

[70] Начала философии.

[71] Любимов.

[72] Пример схоластики наших дней: «Книга включает работы по сравнительной славянской семасиологии и этнолингвистике, сгруппированные в три раздела. В первом разделе рассматриваются семантические модели и категории общеславянской лексики: многозначность, каритивность, семантический параллелизм (на примере гнезд сухой, пресный, пустой; играть и гулять, труд и мука, крас- и цвет, глухой и слепой); во втором — обсуждается понятие культурной семантики, исследуются символические и магические функции лексики и фразеологии в культурных контекстах (обрядовая терминология, глаголы движения, лексические гнезда веселый, кривой и др., фразеологизмы бренное тело, лито-накапано и др. ); в третьем — анализируются такие значимые для традиционной картины мира славян культурные концепты, как судьба, душа, имя, грех, смерть и др., и их языковое выражение. Книга адресована лингвистам и исследователям традиционной духовной культуры славян». Как будто и не было этих трехсот лет, прошедших со времен Декарта…

[73] Тристрам Шенди. По русскому изданию 1892 г.

[74] Любимовъ.

[75] Рассуждение о методе.

[76] «На островѣ Бензалемѣ, описанномъ въ Новой Атлантидѣ, есть научное учрежденіе, нѣчто вродѣ академіи, подъ названіемъ Соломонова Дома. «Чтобы дополнить очеркъ этого Дома, мы должны упомянуть объ одной его особенности, какой не знаютъ наши ученыя учрежденія, родственныя съ идеальною академіей Бекона, и о которой маститый академикъ острова Бензалема распространился съ особою любовью и значительными подробностями, хотя замѣтилъ въ началѣ рѣчи, что не желаетъ долго задерживать слушателя на этомъ предметѣ. „Не хочу задерживать тебя разсказомъ“, говорилъ онъ, — „какія у насъ пивоварни, погреба, пекарни и кухни, гдѣ готовятся разныя питія, хлѣбъ и кушанья, рѣдкія и особыхъ свойствъ. Есть у насъ виноградныя вина, есть вина изъ разныхъ соковъ, есть плодовки, зерновки, корневки, разныя пива съ медомъ, сахаромъ, плодами, настойки изъ древесныхъ слезокъ и камышевой сердцевины. И все это разныхъ лѣтъ, есть такія, что лѣтъ за сорокъ, и проч…“ Въ Соломоновомъ Домѣ, какъ видно, жилось не скучно» (Любимовъ).

[77] Любимовъ.

[78] Начала философии.

[79] Рассуждение о методе.

[80] Несколько слов о французской революции, вокруг которой сплетено много мифов.

Французская революция разрушила не какой-то обобщенный «старый порядок», а именно французский, закостенелый после Людовика XIV. Англичане, другие германские народы не испытывали такого давления, потому французский бунт их и не затронул. Только «историзм» местному и временному придает вселенское значение, делая их знаками прогресса. Таким местным и временным событием был французский бунт. Беда в том, что политически мало развитая (в отличие от Англии) Франция была в центре внимания всей Европы; потому-то французский мятеж отразился на Европе так, как никогда не отражалась на ней английская свобода.

Франция переела Людовикова «величия». Не «старый порядок» был тяжек, с ним французы научились уживаться, но власть негибкая, озабоченная прежде всего своим «величием», внешним успехом, могуществом. При всей разнице в размерах можно сказать, что Франция при Людовике получила государственность сталинского образца. «Величие», «величие» и ничего кроме  «величия».

Во французской революции победило начало, у которого в предыдущей политической истории Европы не было никаких надежд, а именно демагогия. Английская общественная жизнь которой так восхищались многие французы времен революции, была, как кажется, чужда этому началу. В Англии толпа не имела силы, ее услуг не искали, ее не пытались соблазнить.

Французская революция есть срыв, провал, не движение «вверх и вперед». Все ее «положительные плоды», которыми Франция пользуется по сей день — на самом деле плоды бонапартизма.

[81] Рассуждение о методе.

[82] Любимовъ.

[83] Любимовъ.

[84] Письмо к М. Мерсенну, 1640.

[85] Страсти ума.

[86] Первоначала философии.

[87] Письмо принцессе Елизавете, 1645.

[88] Любимовъ.

Views: 175